Potere, oralità e scrittura - Piero Brunello

Potere, oralità e scrittura. Divagazioni su una intervista

di Piero Brunello

Fonte: AA. VV., Voci di compagni, schede di questura, elèuthera, 2002.

Introduzione

Gli imperatori romani fanno innalzare monumenti pubblici e iscrizioni con il proprio nome; il senato risponde alla tirannide imperiale facendo togliere con lo scalpello dai frontoni e dagli archivi il nome del defunto imperatore. Nell’antica Grecia le città fanno raschiare dai documenti d’archivio i nomi di chi non doveva essere più ricordato. C’è un qualche rapporto tra scrittura e potere. Come si legge nel Giulio Cesare di Shakespeare: “Quando muoiono i mendicanti non si vedono comete; i cieli stessi proclamano col furore la morte dei principi”[1].

Le persone che non sanno né leggere né scrivere non producono carte. Anche se qualche volta scrive, la maggior parte della gente non tiene archivi. E siccome nelle società letterate non si dà storia senza documenti scritti, alla scrittura sembra accompagnarsi la storia e l’obbligo di ricordare, e all’oralità la censura e l’oblio.

Se si conosce qualche scrittore, c’è buona possibilità di passare alla storia. Più precisamente: scrittori amici, storia benevola. Il cattivo nome di Nerone, scrisse Ariosto nell’Orlando furioso, dipende dal fatto che l’imperatore non coltivava l’amicizia degli scrittori: “Nessun sapria se Neron fosse ingiusto, / né sua fama saria forse men buona, / avesse avuto e terra e ciel nemici / se gli scrittor sapea tenersi amici”. Di qui l’invito a convertire “tutta al contrario l’istoria” se si vuol conoscere la verità: “E se tu vuoi che il ver non ti sia ascoso, / tutta al contrario l’istoria converti: / Che i Greci rotti, e che Troia vittrice, / e che Penelopea fu meretrice”.

Ecco i primi temi che vengono alla mente quando si riflette sul rapporto tra oralità e scrittura. Che relazione hanno con la storia e con il potere? Quale attendibilità hanno le testimonianze orali rispetto a quelle scritte? Ha ragione Ariosto a dire che la storia fondata sulla scrittura va volta al contrario? Ma allora, la storia che si basa sui racconti orali è veritiera? Quando scrivo è più facile dire il falso perché posso farlo senza arrossire?

Il quadro delle questioni si complica subito. Si sa infatti che la parola detta può mentire, al pari di una pagina scritta. E soprattutto si sa che “il rapporto tra le parole e gli altri è subordinato al tipo di relazione tra due individui, tra chi parla e chi ascolta”[2]. Per questo motivo, riflettendo sui caratteri specifici dell’oralità in rapporto alla scrittura, conviene mettere a fuoco le relazioni che si instaurano tra chi parla. “La storia orale”, ha scritto Portelli, “comincia nel momento in cui l’incontro tra ricercatore e narratore produce un discorso a due voci che verrà poi elaborato, interpretato e pubblicato. I dati nascono dunque già come prodotto di un’interferenza: anziché reperirli, il ricercatore contribuisce a formarli, e la raccolta dei dati non è separabile da un intervento sulla realtà di cui fanno parte. [...] Avere a che fare con persone anziché con cose è uno dei motivi di maggiore fascino e gratificazione di questo lavoro, ma anche la sua sfida maggiore: si tratta perciò non di mettere tra parentesi o reprimere la ‘discutibilità delle fonti’, ma di avvalersene come un fattore di specificità e di ricchezza”[3].

Lo farò partendo da una delle ultime interviste che ho registrato. Non ne faccio una faccenda normativa, del tipo “si deve fare questo, non si deve fare quello”. Penso piuttosto a un insieme di abitudini, di pratiche e più spesso di incertezze che succedono con una certa frequenza in determinate circostanze quando si ha a che fare con testimonianze orali.

L’intervista

Siamo a cena, riviera del Brenta, una sera del mese di maggio del 2000. Tavolata di anarchici, al termine del convegno veneziano su “Anarchici ed ebrei”. Si beve, vino bianco perlopiù. Consegna del fiocco nero a due-tre compagni, al canto di “Nostra patria è il mondo intero”. Come succede spesso in queste occasioni, si parla di vecchi compagni. Gli anarchici amano parlare degli anarchici del passato, come se tutte le cose più importanti fossero successe prima della loro vita, e spesso in luoghi lontani. Sulla base di una tradizione orale si rievoca una sorta di età eroica, che viene posta alla base di autodefinizioni genealogiche (un ospite non capisce se si tratti di un rito di iniziazione a cui si è invitati, o di un rito di esclusione da un patrimonio di memorie da cui si è esclusi). A un certo punto Elis mi chiede se voglio sentire un nastro da lui registrato una trentina di anni fa, più o meno. È un’intervista a un anarchico di Mestre che ha fatto dieci anni di confino tra una cosa e l’altra, sotto il fascismo. È morto pochi anni dopo questa intervista. Forse, dice Elis, si può pensare a una biografia. Dico di sì, con piacere.

Tempo dopo ho il nastro e lo ascolto. Il testimone racconta di essere stato ospite da un anarchico italiano a Parigi. Siccome sto facendo ricerche in vista della compilazione di un dizionario dell’anarchismo italiano, controllo il nome di questo anarchico rifugiato a Parigi nel Casellario Politico Centrale. Non lo avrei mai trovato perché il cpc lo definisce “comunista”. Dal fascicolo vengo a sapere che si tratta di un uomo di Favaro Veneto, oggi un quartiere di Mestre, scappato in Francia nei primissimi tempi del fascismo. Tra le carte c’é una sua lettera al fratello dalla Francia, del 1938: quattro pagine sugli ideali anarchici e la guerra di Spagna, in polemica con il comunismo sovietico. Faccio fare le fotocopie.

Qualche settimana dopo, nel corso di un’altra cena tra amici, chiedo a un ex vicino di casa di Favaro Veneto se per caso conosce qualcuno con questo nome. Sì, erano comunisti, mi dice. Mi parla della signora Rina, una donna sui sessanta, sua coetanea, e mi fissa un appuntamento con lei. La signora Rina dice che va bene anche in casa sua.

Ci vado la mattina di un sabato, poco prima di Natale. Che cosa posso portarle? Chiedo consiglio a mia moglie, che compera una stella di Natale formato regalo, con cellophane. Mi presento con questa pianta. La signora mi ringrazia più volte sulla porta e dice di essere a disagio: ha pensato tanto a che pensiero farmi per il tempo e l’attenzione che le dedico, e non ha trovato un regalo adatto. Pensa che avrebbe dovuto lei farmi un presente, non io. Entriamo in casa. Dopo la prima battuta in italiano, passa al dialetto quando mi sente parlare in veneziano. Ci sediamo in salotto. Dico che cosa ho trovato all’Archivio centrale dello Stato di Roma, le do le fotocopie della lettera. Lei mi dice che era suo zio, fratello di suo papà: socialista, poi comunista, poi diventato anarchico in Francia, tornato a vivere a Favaro Veneto, dove è morto nel 1971, negli ultimi dieci anni della sua vita.

Per prima cosa mi spiega perché, secondo lei, era diventato di quelle idee. Sua madre aveva avuto un figlio morto nella Grande Guerra. Un commilitone le aveva raccontato, a guerra finita, di aver visto il corpo di suo figlio buttato in aria da una bomba, fatto a pezzi e sparpagliato per terra. Da allora la madre diventò muta. Fu messa in un manicomio, dove morì. Ed è stato forse per questo, mi spiega la donna, che mio zio è diventato un ribelle: viveva per la politica. Anche quando lavorava in fabbrica, era meccanico, mangiava di fretta in cinque minuti e poi per altri venti parlava di politica.

Io non mi aspettavo un inizio così della discussione, voglio dire un racconto così strutturato. Pensavo a qualche convenevole per rompere il ghiaccio. In una pausa dico alla signora Rina che è giusto ricordare persone come questo suo zio, e chiedo se posso registrare. Assolutamente nessun problema, mi dice. Io sono sul divano. La signora è nella poltrona vicino. Racconta, mi mostra delle foto. In salotto ci sono il marito di lei, che segue la nostra conversazione aggiungendo qualche particolare ogni tanto, e l’uomo che mi ha presentato. Accendo il registratore. A un certo punto il figlio, sui vent’anni, che è in un’altra stanza, entra e si siede. Ascolta con interesse la madre che racconta. Io non intervengo quasi mai. Lo faccio solo per riprendere discorsi interrotti o per dire quello che so per spiegare meglio certi avvenimenti. Ho risentito la cassetta. La qualità è molto scadente. Avevo messo il registratore troppo lontano. E poi si sente dal fruscio che è un aggeggio da pochi soldi. Perciò ho fatto subito una trascrizione il giorno stesso.

Alla fine, quando stiamo per alzarci, la signora mi dice che suo fratello avrebbe saputo darmi altre informazioni. Lei l’aveva invitato, ma aveva fatto l’errore, si scusa, di avergli raccomandato di vestirsi bene, perché veniva a trovarla un professore. Il fratello le aveva risposto, in dialetto: “spero che questo professore sia meno stronzetto di te”. Il fratello, mi dice, è falegname e veste sempre da lavoro. Lei mi dice di aver sbagliato con quella battuta. Io dico che però la risposta del fratello lascia aperta la faccenda: in fondo mi lasciava qualche possibilità. Il marito della signora mi chiede se pubblicherò qualcosa. Io rispondo che intanto vorrei conoscere le storie di persone così: non era l’unico di quella generazione e io per loro sento riconoscenza.

Divagazioni

Ho pensato innanzitutto alla citazione di Woody Guthrie scelta da Portelli all’inizio del suo libro sulla storia di Terni: “Naturalmente so che questa gente di cui sono debitore ha debiti verso altra gente, che a sua volta deve qualcosa ad altri... Ciò che possediamo non è che la somma di tutto ciò di cui siamo debitori”[4].

Si impara da parole che si dicono, che ci si scambia. Parole dette per caso cambiano la vita: o tutto ad un tratto riaffiorano. Mi rendo conto di capitare ad un certo momento di un processo in corso.

Gli individui elaborano una spiegazione degli avvenimenti. Sono storici a loro volta. Le loro spiegazioni cambiano con il tempo e con il contesto. Grazie a questa consapevolezza, la storia orale, svela la provvisorietà e la parzialità di qualsiasi procedimento storiografico. Inoltre comunica allo storiografo un atteggiamento non-autoritario, o almeno la coscienza degli elementi autoritari connessi al suo ruolo.

Chi è lo storico? Elis? La signora Rina? Io? Elis ha registrato una cassetta trent’anni fa. La signora Rina ha conservato alcune foto di suo zio e ha elaborato una sua spiegazione degli avvenimenti, una sua genealogia. Lei ha imparato delle cose dalla generazione precedente, e lo racconta. Mostrandomi l’album delle foto dice anche chi dei figli e dei nipoti ha ereditato gli insegnamenti e chi no. Forse il figlio della signora Rina sta cominciando (se non l’ha già fatto) a mettere insieme pezzi, dettagli, ricordi, espressioni del lessico familiare.

Penso all’elogio del dilettante fatto da Primo Levi: “L’elogio, beninteso, è paradossale: si impara meglio e più in fretta se si seguono le vie tradizionali, ma le vie spontanee sono più allegre e ricche di sorprese”[5].

La nonna che smette di parlare, sta zitta non perché non ricorda, ma perché ricorda troppo. Ricorda sempre e non può dimenticare. Il suo silenzio è l’espressione della sua memoria, dell’ira che nasce dal lutto. Sono le donne che i tiranni dell’antica Grecia temevano maggiormente. Sono l’emblema della “figura femminile della memoria, che le città si sforzano di respingere nella sfera dell’anti (o forse dell’ante) politica”[6]. Nel Novecento queste donne finiscono nei manicomi.

Mi chiedo: che cosa ci dice il silenzio? Chiunque lavori con le fonti orali, scrive Cartosio, sa che “chi è socialmente debole, in prima istanza, è quasi naturalmente portato alla diffidenza verso l’interlocutore, a difendersi, a volte con la provocazione, più spesso con la reticenza, con l’elusione o col silenzio puro e semplice, oppure con il compiacere l’interlocutore. [...] In condizioni sfavorevoli, meglio tacere o eludere”[7].

Quello che vengo a sapere lo devo alla signora Rina, che continua a mantenere la memoria e ne parla. “In ogni caso”, scrive ancora Cartosio, “è opportuno che lo storico odierno della società si renda cernitore e archivista per le future generazioni, in modo che i figli e i nipoti di quanti fossero costretti al silenzio possano ritrovare le tracce e le voci accantonate, nascoste, tenute in sospeso”[8]. Ma cosa mi potrebbe insegnare l’oblio, la rottura della memoria, il silenzio? E in questo caso, in che direzione dovrei cercare?

La signora Rina mi accoglie col vestito da festa. Dalle raccomandazioni che ha fatto al fratello, ritiene che il vestito da lavoro sia inadatto per incontrarmi. Ci sono vestiti adatti alla scena privata, e altri adatti alla scena pubblica. I discorsi che la signora Rina mi fa sono destinati alla scena pubblica? Lei è a casa sua, ma c’é la mia presenza: e io rendo presentabile il suo racconto conferendogli una sanzione culturale, meglio ancora scrivendo e pubblicando. Io chiamo lei “signora Rina”, e lei mi chiama “professore”. Scriverà queste cose? Mi chiede il marito della signora. Io, un professore, un intellettuale, rendo i loro discorsi presentabili al pubblico. Parlando con me è meglio avere un vestito da festa. Quando la signora Rina ritiene inadatto il vestito da lavoro per l’incontro con uno storico, ha probabilmente l’idea che l’oralità, i ricordi trasmessi oralmente (di cui lei e il fratello hanno competenza) siano inferiori ai discorsi in pubblico, e più ancora alla scrittura, di cui si suppone io sia competente.

Il fratello che non viene perché non vuole cambiarsi il vestito da lavoro, difende il diritto all’autorappresentazione, non delega ad altri il compito di rappresentarlo e di fornirgli una immagine pubblica. Non è bello sentirsi osservati. Forse si difende dal mio sguardo di osservatore.

D’altra parte è la mia richiesta di “fare un’intervista” a mettere in scena un incontro che ha senso solo in un contesto dominato dalla scrittura, fuori dal contesto quotidiano. La narrazione si è sempre accompagnata a attività manuali (cucinare, mangiare, intrecciare corde) o attività corporee (oscillare avanti e indietro). “Il mondo orale”, ha scritto Ong, “non esiste mai in un contesto puramente verbale, come invece accade per la parola scritta. [...] L’attività corporea non è un elemento peregrino, né un elemento artificioso nella comunicazione orale, ma ne è una componente naturale e addirittura inevitabile”[9]. Rimanendo vestito da falegname, il fratello vorrà difendere una dimensione orale, che ritiene di controllare più agevolmente, da una dimensione scritta che lo escluderebbe?

“Spero che il professore sia meno stronzetto di te”, dice alla sorella. Che cosa vuol dire? Che per farmi accettare io debba accettare il suo modo di essere nella sfera privata, quotidiana, non pubblica? Vuole dirmi che lui mi accetta se io rinuncio alla mia presunzione di intellettuale di essere in grado di rappresentarlo, cioè di renderlo presentabile? Vuole dirmi che potrà parlare con me quando io andrò là per conoscere lui e non le storie che saprebbe raccontarmi?

Com’ero vestito io? Giacca e cravatta, direi. Ma devo fare un certo sforzo per ricordarlo. Come succede al ricercatore, tendo infatti a osservare la scena come se non ne facessi parte. Spesso il sogno dell’antropologo è di vedere senza essere visibile, il suo ideale è di non interferire; ritiene che l’obiettività consista non nel fatto di tener conto della relazione e del contesto, ma nella presunzione di non modificarlo.

La mia ricerca si costituisce su una serie di complicità: complicità politica, innanzitutto, fin dall’inizio. Per una sorta di complicità politica, immagino, Elis mi ha parlato la prima volta dell’intervista, e mi ha consegnato il nastro. Alla signora Rina io dico subito che ho riconoscenza per queste persone. Altre forme di complicità: abitare in una stessa zona, conoscere le stesse persone, essere presentato da qualcuno che mi conosce, parlare lo stesso dialetto. Tra le prime cose la signora Rina chiede al conoscente che mi ha presentato se per caso sono anch’io di Favaro Veneto: io le rispondo che ci ho abitato per quasi quindici anni.

Ci sono cose che la signora Rina preferisce tacere, altre cose che preferisce dire solo a me, e allora io spengo il registratore. La persona che mi ha accompagnato mi dice qualcosa in macchina, mentre lo riporto a casa, perché resti tra noi. Anche la registrazione di Elis a un certo punto si interrompe perché l’intervistato fa il nome del responsabile di un omicidio. Per questo stesso omicidio l’intervistato aveva subito ingiustamente un processo. L’intervista raccolta da un ricercatore può essere utilizzata da un altro? I nastri possono essere utilizzati da chiunque? Nella mia ricerca, direi di no: già Elis, come ho detto, dà il nastro a me perché si fida.

La signora Rina vuole farmi un regalo perché io la ascolto. Io le faccio un regalo perché mi parla. La signora Rina parla perché c’é qualcuno che l’ascolta. Il ricercatore non dà voce a chi non ce l’ha (come spesso si dice e abbiamo detto), ma presta orecchio a chi non è ascoltato. “Chi comanda al racconto non è la voce: è l’orecchio”, scrive Italo Calvino né Le città invisibili di. Perciò i racconti cambiano secondo l’interlocutore: “Kublai domanda a Marco: ‘Quando ritornerai al Ponente, ripeterai alla tua gente gli stessi racconti che fai a me?’. Io parlo parlo, dice Marco, ma chi m’ascolta ritiene solo le parole che aspetta. Altra è la descrizione del mondo cui tu presti benigno orecchio, altra quella che farà il giro dei capannelli di scaricatori e gondolieri sulle fondamenta di casa mia il giorno del mio ritorno, altre ancora quella che potrei dettare in tarda età, se venissi fatto prigioniero da pirati genovesi e messo in ceppi nella stessa cella con uno scrivano di romanzi d’avventura”[10].

La signora Rina comincia subito il discorso sullo zio. Si era preparata un racconto adatto a quelle che riteneva le mie aspettative, suppongo sulla base di quello che le aveva detto di me l’uomo che aveva fatto da intermediario.

I narratori raccontano quello che piace al pubblico, fintantoché c’é un pubblico. “Quando il mercato di un libro stampato cala, non lo si stampa più, ma possono rimanere migliaia di copie; quando invece scompare il mercato di una genealogia orale, la genealogia stessa scompare completamente. [...] le genealogie dei vincitori tendono a sopravvivere (e ad essere migliorate), mentre quelle degli sconfitti tendono a svanire (o ad essere rimodellate). L’interazione diretta con il pubblico può influire sulla stabilità verbale: le aspettative del pubblico possono infatti contribuire a fissare temi e formule”[11].

Nelle società in cui il racconto storico è affidato all’oralità, le genealogie tramandate oralmente non sono raccontate sempre allo stesso modo, ma si adeguano alle mutate relazioni sociali. Quello che rimane immutato è la loro funzione “di controllo e ordinamento del mondo reale”[12]. Ma il racconto cambia: e la parte del passato che non ha più “rilevanza immediata per il presente” scompare[13].

Nel mio caso le genealogie, a cominciare dalla ricerca genealogica che sto compiendo, riflettono valori culturali del presente: penso non solo al contesto politico che condanna al silenzio o favorisce la memoria, ma ai rapporti personali entro cui filtrano i ricordi. Contano per esempio i rapporti tra parenti, tra il “mio” personaggio e i suoi fratelli, tra la signora che ho incontrato e sua cugina, eccetera.

Come ha ricordato Maurice Halbawcs, la memoria vive solo grazie alla comunicazione: quando cessa la comunicazione, cessa la memoria e si ha l’oblio[14]. Nel mio caso il gruppo che mantiene viva la memoria é un gruppo parentale, e più precisamente la signora con cui ho parlato, suo fratello e sua cugina. La vitalità del ricordo dipende dalla persistenza di questa comunità di affetti, che comprende la commemorazione dei morti.

Il mio interesse storico è segno che la memoria collettiva delle persone coinvolte sta per finire definitivamente. Quando si tratta, come in questo caso, di memorie generazionali, i ricordi si spingono fino a ottant’anni prima, all’incirca, e finiscono con la morte delle persone che li condividono, per lasciare il posto alle memorie della nuova generazione: é a questo punto, quando la memoria specifica di un gruppo si dissolve, che entra in campo la storia, la quale separa gli avvenimenti dalla memoria dei gruppi che ne custodivano il ricordo[15].

Può anche essere che questa mia curiosità diventi il punto di partenza di un nuovo ricordo, finisca cioè per costituire una differente “comunità del ricordo”. Penso a un gruppo legato da affinità politica che cercasse di ricostruire una propria genealogia in un ambito cittadino e che cercasse pertanto di sistemare elementi del passato e immagini di sé.

Il figlio della signora Rina entra in casa a metà intervista ed ascolta. Entra tardi perché era stanco di sentirne parlare? Ha scritto Montaigne: “Ho visto racconti molto divertenti diventare noiosissimi nella bocca di un signore, per il fatto che ciascuno degli astanti n’era stato abbeverato cento volte”[16]. Potrebbe essere, ma a me é sembrato che il figlio si mettesse ad ascoltare perché la presenza di un estraneo rendeva i discorsi della madre più interessanti. Episodi noti, una volta che sono messi assieme, assumono i contorni di una storia, diventano per la prima volta un percorso biografico. Brani a-sistematici e aneddoti, frammenti, curiosità vengono organizzati e acquistano un senso che prima non avevano, perché vengono inquadrati nel tempo e nello spazio, in una successione di luoghi e di fasi cronologiche che fissano la memoria. La signora Rina ricorda la casa di Favaro Veneto con l’officina e l’orto, il manicomio dov’é rinchiusa la nonna, la finestra di casa da cui lo zio scappa di notte per fuggire ai fascisti, l’arrivo a Parigi, un ospedale di Parigi in cui viene ricoverato, il ritorno nella casa di famiglia nel frattempo ampliata, l’osteria in cui lo zio si fermava a parlare, la mensa della fabbrica, la piazza in cui si svolgono i funerali di suo padre.

Io faccio un’intervista alla signora Rina (lei), parlo di suo zio (lui) e racconto a voi, o meglio a noi. Come nelle Storie di Erodoto, il destinatario è “noi” (per Erodoto i Greci). La terza persona è “tutti coloro che parlano e di cui io parlo, tutti coloro che faccio parlare, ma anche tutti quei racconti che si dicono”: sono convocati, parlano e spariscono quando terminano il loro discorso. Soltanto il narratore principale, cioè lo storico, “possiede una certa mobilità: egli può occupare tutti i posti del discorso. Da narratore, può trasformarsi in narratario, e poi di nuovo, quando vuole, in narratore”[17].

Pensando a tutto questo, osservo che finché parlo con la signora Rina, lei mi può rispondere. Ma se io parlo a voi dello zio, che è morto trent’anni fa, so che lui non può rispondere, né controbattere. Come debbo comportarmi? Penso sempre a ciò che scrisse Cechov in una lettera: “Leggere di se stessi qualsivoglia particolare, e ancor più scriverne per la stampa, è per me un autentico martirio”[18].

Mi rassicuro pensando che il ricercatore non ha mai l’ultima parola. Hans Magnus Enzenberger ha scritto che “il ricostruttore di una storia” (nel suo caso si trattava della “vita e morte di Buenaventura Durruti”), non poteva “fare gran che male”. Il ricostruttore è l’ultimo anello, o meglio il penultimo, precisava, “di una lunga catena di liberi narratori. [...] Come tutti coloro che lo hanno preceduto, anch’egli porterà in luce e metterà in valore un suo proprio interesse. Non è imparziale, interviene sul narrato. E il suo primo intervento è già nel fatto di scegliere questa storia e nessun’altra”[19].

Quando Enzensberger precisa che “il ricostruttore” è il penultimo anello di una lunga catena di “liberi narratori”, pensa, nel suo caso, che l’ultimo sia il lettore. Dopo aver precisato che il ricostruttore “deve la propria autorità all’ignoranza”, scrive: “Inoltre, egli non ha l’ultima parola. Perché il prossimo ad alterare questa storia, rifiutando o aderendo, dimenticando o tenendo a mente, passando sotto silenzio o proseguendo il racconto, questo prossimo, e per il momento, ultimo narratore, è il lettore stesso. [...] Tutto quanto è qui scritto è passato attraverso numerosi mani, e mostra le tracce dell’uso. Questo romanzo è stato scritto più di una volta, da molte persone [...]. Il lettore è una di esse, è l’ultima che racconta questa storia”[20].

Anche se non lo dice espressamente, Enzesberger lascia pensare che dopo l’ultima, ci saranno altre persone a raccontare la storia, in una lunga catena, appunto, di “liberi narratori”.

Anni fa non mi sarei perdonato per una registrazione venuta male. Una volta per rabbia ho scagliato per terra una cassetta che non aveva registrato. Pensavo, come ha osservato Portelli, “che, una volta registrata, la parola della fonte sia staccata da essa e viva di vita propria nelle mani del ricercatore”[21]. Oggi penso che il documento non sia il nastro, ma l’individuo che racconta. Faccio mia cioè l’osservazione di Giovanna Marini la quale, riflettendo sulla sua attività di raccoglitrice di canzoni popolari e di canti sociali, notò che un ricercatore non raccoglie storie o canzoni, ma incontra individui.

La signora Rina racconta aneddoti, episodi. Ricorda ad esempio lo zio che parla di politica durante la pausa della mensa, oppure il funerale di suo padre. A volte una foto richiede spiegazioni, digressioni. Cito ancora da Portelli: “La storia orale è un tessuto di racconti. [...] Guardiamo questi discorsi come narrazione, anziché come informazione ”[22].

Penso alle fiabe: abbandono o disgrazia iniziale, personaggi malefici come streghe o draghi, aiutanti e oggetti magici, lieto fine. Penso ai personaggi “forti” della memoria orale: “Le personalità incolori non possono sopravvivere nel contesto di una memorizzazione orale e, proprio per essere ritenute importanti e ricordate, le figure eroiche tendono alla tipizzazione: il saggio Nestore, il furioso Achille, l’astuto Ulisse”[23]. Penso a schemi e archetipi: Eva e la mela; Ulisse che fa la guerra, viaggia per mare, torna a casa e trova Penelope che l’aspetta, eccetera. Penso alla caratterizzazione dei personaggi e alle tinte forti del romanzo storico[24]. Penso che i contemporanei raccontavano la rivoluzione del ’48 ricorrendo ai personaggi e agli intrecci del melodramma: il tenore fa un proclama, il coro solleva le spade, il giuramento collettivo, l’acuto finale. Penso all’importanza dei registri stilistici. Fino al 1977 circa (ricorro alla mia memoria) i militanti raccontavano gli episodi del Sessantotto secondo il genere dell’epica, poi invece secondo il genere dell’ironia: in questo modo segnalavano il diverso grado di coinvolgimento negli avvenimenti raccontati.

Il contesto e le finalità in cui avvengono, strutturano i racconti. Natalie Zemon Davis ha studiato le domande di grazia al re nel Cinquecento, per vedere “come le storie variassero a seconda di chi raccontava e chi ascoltava, e come le regole dell’intreccio, in questi racconti giuridici di violenza e di grazia, interagissero con le più ampie abitudini contemporanee di spiegare, descrivere e valutare”[25]. Per ottenere la grazia, “l’attore doveva divenire un supplicante, non un ‘io’ ma una terza persona notarile, e doveva narrare le sue avventure non come l’eroe di un racconto popolare che mostra quanto è forte, ma al contrario. [...] Il supplicante non doveva usare i toni impertinenti che assumevano talvolta gli uomini nello scrivere di gesta violente in una autobiografia rivolta ai loro figli.”[26]. Esempio: in Inghilterra il perdono per un omicidio poteva essere accordato solo se c’era la legittima difesa, sicché per secoli le adultere vengono ammazzate, però “prima escono dal letto e picchiano il marito”[27].

Ci sono “racconti del contadino”, “racconti del gentiluomo” o “racconti del barbiere”: anche Chaucer classificava i racconti così. Quando mancano modelli narrativi collaudati, osserva Natalie Zemon Davis, non c’é nemmeno racconto. Per esempio, i litigi tra uomini vengono ricondotti alla politica e quelli tra donne al pettegolezzo. Perciò le supplicanti donne, a differenza degli uomini, non riuscivano a “trovare un modo epico o tragico in cui chiedere clemenza”. “La tradizione narrativa, continua Zemon Davis, dava espressione notevole solo a un particolare genere di conflitto femminile, quello che compatisce una giovane donna contro una matrigna o una figura materna sostitutiva, ma forniva scarse indicazioni su come costruire resoconti di altri litigi”[28].

Ascoltando la registrazione di Elis e trascrivendo poi la mia cassetta, mi domando: quali sono nel mio caso i modelli narrativi? Da che cosa nascono i racconti di una vita? Da quali esigenze? Mi sono venute in mente alcune diverse modalità.

In primo luogo ho pensato agli aspiranti quadri del Partito comunista che dovevano scrivere la propria vita per poter aspirare ad essere accettati. Il racconto autobiografico riguardava la militanza politica, e doveva dimostrare come il soggetto avesse saputo disciplinare i propri istinti di ribellione mediante consapevolezza, disciplina, “senso del partito”, virtù che nell’autocritica l’individuo doveva viceversa confessare di non aver mai avuto o di aver tradito[29]. Come ha osservato Foucault, “la scrittura di sé” è “un elemento indispensabile della vita ascetica”[30]. Agli inizi della Compagnia dei Gesuiti, Francesco Saverio aveva proposto “di sostituire, in refettorio, le consuete letture edificanti con racconti della vita e della vocazione dei presenti”, perché non solo la vita dei santi e dei martiri, ma “anche le storie dei novizi, con le loro cadute e i loro ravvedimenti, potevano servire d’insegnamento”[31].

Biografie e autobiografie politiche si misurano con le forme di controllo sociale. Alessandro Casellato, che studia i funerali laici, soprattutto quelli comunisti, mi fa notare che solo il dirigente è legittimato a parlare in pubblico e a ricordare la vita di un militante scomparso, mai il contrario. Neppure i “pari grado” prendono la parola durante i funerali di un compagno; a stento lo fanno i familiari. Il defunto viene additato a modello di virtù. Il ricordo della persona morta assume così un carattere didascalico: prescrive norme di comportamento, e riproduce una comunità in cui riconoscersi nel momento in cui viene messa in crisi dalla morte.

Destinatario e scopi strutturano il racconto autobiografico. Prendiamo i “memoriali” con i quali i giovani gesuiti chiedevano di partire per le Indie, ai primi del Seicento. Molte domande, osserva Roscioni, “sono di candidati appartenenti a ceti avvezzi a tacere”[32]. Roscioni tuttavia aggiunge: “Per molto che parli di sé, il candidato alle Indie racconta meno di quanto vorremmo sapere”.

“Il poco che apprendiamo della sua vita prima dell’ingresso nella Compagnia è fortemente condizionato dallo scopo che si prefigge: se parla dell’infanzia è per sottolineare l’antichità della vocazione missionaria; se indugia sugli anni trascorsi nel secolo, per enfatizzarne il contrasto con quelli vissuti nell’Ordine; se menziona la famiglia o la patria, per annunciare che tra affetti naturali e desiderio di Dio intende frapporre gli Oceani”[33].

Una seconda modalità di produzione di racconti autobiografici può essere individuata nei momenti di lotta operaie, di lotte sociali. Scioperi, occupazioni di fabbriche e lotte per la terra non producono solo canzoni, ma anche racconti. Nel libro autobiografico A casa, Guido Viale descrive così gli operai che diedero vita alle lotte alla Mirafiori di Torino alla fine degli anni Sessanta: “un gruppo di uomini, o un popolo, che alza la testa e prende la parola”. E spiega: “prendevano la parola per raccontare se stessi: le loro lotte, la loro vita, le loro difficoltà, la loro solitudine: a volte, e per lo più, contenti per il solo fatto di potersi sfogare, o di essere ascoltati, o di sentirsi al centro di un’attenzione simpatetica; più spesso, certamente stupiti e lusingati di vedersi addirittura posti su un piedistallo; ai cui piedi c’erano studenti e studentesse, intellettuali e professionisti, medici, avvocati, insegnanti, scrittori: loro coetanei o addirittura più vecchi di loro, che li ascoltavano pieni di ammirazione”.

Gli operai parlavano per la prima volta, e raccontavano la propria esistenza, non solo i rapporti di lavoro. La conoscenza e la presa di parola, commenta Viale, era frutto dell’antiautoritarismo. “I cortei dentro la fabbrica davano loro la forza per farlo, ma anche la coscienza che quanto dicevano era importante”. Gli studenti e le studentesse invitavano gli operai a parlare e non si stancavano mai di ascoltarli. “E il giorno dopo gli distribuivano un volantino, migliaia di volantini, dove c’era scritto, stampato nero su bianco (anzi ciclostilato), tutto quello che loro avevano detto!”[34].

Dopo la sconfitta operaia, Guido Viale va a intervistare, per una indagine sugli operai della Fiat in mobilità, un operaio di cinquant’anni che era stato attivista del sida, il sindacato padronale. Da cinque mesi, da quando era stato messo in mobilità, l’operaio non usciva di casa. Passava il tempo guardando la televisione. “Vedeva nero dappertutto”, scrive Viale. L’intervista durò un’ora. A casa Viale cercò di trascrivere il colloquio, del quale aveva capito una metà, perché l’operaio parlava con “una cadenza calabrese strettissima e quasi incomprensibile”. Viale accende il registratore e ascolta. “Mentre parlavo con lui, tutto preso dalla difficoltà del suo eloquio spezzettato”, scrive Viale, “non avevo fatto attenzione a quello che stava trasmettendo la televisione. Adesso invece lo capivo benissimo. Era il film La pantera rosa, facilmente riconoscibile dal refrain che faceva da sfondo, come uno sfottò, al racconto delle sue disgrazie”[35].

L’episodio dell’operaio in mobilità, che parla a stento e che Viale non capisce, fa da contrasto con la presa di parola alla Mirafiori. Le lotte degli anni Sessanta producono racconto, ascolto, circolazione dei racconti. La sconfitta operaia negli anni Ottanta produce silenzio e incapacità di comunicare, perché i racconti vengono disturbati dall’interferenza di voci e di rumori di fondo: la televisione è un buon esempio di una voce che sovrasta e rende impossibile la presa di parola e la possibilità di ascolto.

Una terza modalità alla quale ho pensato nasce dalla constatazione che oggi è il welfare a produrre autobiografie. Nell’Ottocento i filantropi dicevano ai disgraziati: io ti aiuto, ma in cambio tu devi lavorare. Oggi i funzionari dicono: io ti aiuto, ma in cambio tu mi racconti la tua vita e mi parli dei tuoi progetti per il futuro. L’inchiesta sociale (la statistica, la raccolta di dati e così via), è avvertita come qualcosa di inquisitoriale, e cede il posto al racconto in cui il soggetto deve dimostrare buona volontà in cambio non di un diritto da far valere o da reclamare, ma di una concessione benevola da parte dello Stato[36]. Questo spiega, per fare un esempio, perché le storie di vita di alcolisti che gli assistenti sociali raccolgono presso i Ser.T, siano strutturate secondo lo schema di peccato e conversione, ricadute, pentimento e buoni propositi, in altre parole secondo le aspettative dell’intervento terapeutico messo in atto dall’istituzione[37].

Infine ho pensato al ruolo della committenza e degli archivi che raccolgono le memorie autobiografiche, al significato cioè che la committenza e gli archivi attribuiscono alle storie di vita.

Nella introduzione al libro Vite di carta Anna Iuso delinea le diverse tipologie di “archivi dell’io”, di cui vorrei citare due modelli.

Ci sono in primo gli “archivi della nazione”, come quelli promossi in Polonia, dove istituti universitari di sociologia commissionarono tra le due guerre migliaia di autobiografie di contadini e di operai, ne pubblicarono una larga scelta e le raccolsero in appositi archivi. “Per l’intellighenzia polacca, impegnata nella riscoperta della propria identità nazionale, quest’evento fu illuminante: i contadini polacchi, isolati nelle loro remote campagne, divennero ai loro occhi i soli veri depositari di un’identità negata dai grandi movimenti della storia”. La raccolta di autobiografie, effettuata grazie a concorsi nazionali, continuò dopo la Seconda Guerra Mondiale, con enorme successo. “Complessivamente, fra il 1945 e il 1989 sono stati lanciati milleseicento concorsi, che hanno apportato circa cinquecentomila testi. [...] Quest’impresa ebbe dunque il sostegno dello Stato, delle Università, dei mass media, tutti tesi verso un’opera di ricostruzione della memoria collettiva che sembrava potersi realizzare soltanto attraverso la costituzione degli archivi che la Polonia non aveva. Un vero e proprio dovere nazionale, che lo Stato postcomunista ha del resto ereditato appieno”. Anna Iuso conclude dicendo che in questo modo “l’enorme massa delle autobiografie è diventata il monumento proliferante, mai finito, e quasi inaccessibile, della storia patria”[38].

Molte pratiche e molte istituzioni si conformano a questo modello. Del resto, osserva Anna Iuso, lo Stato rimane “il padre simbolico dell’atto stesso di archiviare” (p. 29). Mi è stato detto che negli Stati Uniti ogni soldato, al termine del servizio, scrive una testimonianza autobiografica e la consegna al corpo al quale è appartenuto: le carte finiscono in un archivio e diventano accessibili alla consultazione dopo vent’anni. Al di là delle cose scritte, qui c’é il gesto di un individuo che consegna la propria autobiografia a una istituzione. Che rapporti si stabiliscono tra struttura gerarchica e spirito di corpo, di cui l’archivio è un segno, e le esperienze individuali? Analoghe osservazioni si possono fare per gli archivi d’impresa, che raccolgono le autobiografie dei dipendenti, per costruire e ribadire “ lo spirito d’impresa” e l’idea di un legame tra tutti coloro che lavorano in una ditta, dal padrone all’ultimo lavorante.

A partire dagli anni Sessanta, e questo è il secondo modello degli “archivi dell’io”, compaiono i contro-archivi, che documentano la storia non ufficiale e il punto di vista di soggetti esclusi dalla storia. “Nascevano così archivi di combattenti e di partigiani, ricchi di diari di guerra e di autobiografie, archivi dell’emigrazione (Italia, Francia, Germania), archivi dei partiti politici e dei sindacati, archivi di storia delle donne, uno dei quali nasceva ancora pochi anni fa come sezione di un archivio autobiografico a Vienna”[39].

Osservazioni analoghe possono valere per i musei. Ho letto da qualche parte che il museo ebraico di New York considera lo Stato d’Israele un momento della storia ebraica, mentre il museo di Tel Aviv ne fa il punto di arrivo. Parlando per grandi approssimazioni, in Francia i musei sono promossi dallo Stato-Nazione e si rivolgono ai cittadini, mentre in Gran Bretagna sono opera di fondazioni e si rivolgono ai consumatori. In Italia, dove c’é la tradizione dei musei municipali, oggi si assiste a un ruolo nuovo delle Regioni. Faccio l’esempio dell’assessorato alle politiche per la cultura e l’identità veneta, il nuovo assessorato promosso dalla Lega, ha preso a cuore i musei etnografici.

La politica dichiarata fin dal nome dell’assessorato attribuisce un significato nuovo a pratiche culturali. Perciò, se si raccolgono testimonianze orali, l’obiettivo è “riscoprire”, “ritrovare” e “valorizzare” radici e identità. Si catalogano culture, etnie, comunità; e gli individui contano solo in quanto possono essere assegnati all’una o all’altra. Vecchie parole come “civiltà contadina” o “culture popolari” assumono improvvisamente nuovi significati. La “storia locale”, una delle parole più usate nelle pratiche di rinnovamento didattico degli ultimi vent’anni, si trasforma in “storia del Veneto”, e la “storia del Veneto” in “storia dei Veneti”. Insegnanti di scuola elementare che fanno comunemente in classe piccole ricerche sugli alberi genealogici, ad un tratto vi avvertono qualcosa di inquietante. Termini che provengono dal repertorio ideologico della sinistra (differenza, minoranze, soggettività) sono confiscati dai campi di discorso che arruolano ed escludono sulla base dell’appartenenza a un territorio, e ne fanno la base della partecipazione politica[40].

La signora Rina che vede la lettera dello zio da Parigi del 1938, conosce particolari nuovi e vede il tutto sotto altra luce: capisce meglio ad esempio lo scontro con il fratello comunista, padre di Rina. Mi dice che la farà avere ai parenti, alla cugina. La mia presenza, le mie domande possono far vedere le cose da un altro punto di vista.

Manlio Calegari, che ha ricostruito la storia della Resistenza a Genova attraverso storie orali, racconta di un testimone, Paoletti, che a un certo punto, riferendosi ai comunisti appena arrivati dal confino di Ventotene e al loro bolscevismo, gli dice: “ma hai capito che noi eravamo dei pacifisti e questi invece volevano la guerra?”. Non ne aveva mai parlato prima. Aveva per tanti anni fatto propria la posizione del Partito: “erano passati anni ma la ferita non si era rimarginata”, osserva Calegari. “Non è che Paoletti avesse deciso di confessarmi l’inconfessabile, è che il gioco delle domande e delle risposte aveva dato il via anche alla sua ricerca o più semplicemente l’aveva convinto ad abbandonare la sistemazione un po’ opportunistica cui si era rassegnato. [...] Aveva semplicemente accettato di ripensare alla sua storia mettendovi al centro altri elementi che nei racconti precedenti erano ridotti a colore, aneddoto”[41].

La signora Rina è credibile perché ha visto: è testimone oculare, ha conosciuto direttamente lo zio. Io ho ascoltato. L’occhio è più credibile dell’orecchio. Io sono credibile perché ho ascoltato una persona che ha visto. In Erodoto histor è colui che sa perché ha visto: è sia il testimone oculare, sia il giudice che mette fine a una disputa facendo attestare dai protagonisti quello che è accaduto[42]. Questo rimane da allora il criterio di attendibilità. Nel primo racconto poliziesco, quello di Edgard Allan Poe, i testimoni non si sbagliano quando vedono, mentre interpretano diversamente uno dall’altro i suoni che hanno sentito. Dato che nessuno lo vede, i versi dello scimmione fanno discutere sulla lingua di un inesistente uomo misterioso.

Se lo storico è colui che ha visto, non esiste altra storia che quella contemporanea. Questa, come si sa, è per esempio la posizione di Tucidide. Nell’antica Grecia non ci sono figure che si dedichino espressamente allo studio della storia. Si cerca piuttosto un cronista tra i contemporanei, tra quanti hanno visto. “L’unica cosa su cui [egli] può scrivere sono gli eventi accaduti, entro i limiti della memoria vivente di individui con i quali può avere personale contatto”: in altre parole, chi scrive la storia lo fa per riscattare dall’oblio azioni umane che nessuno potrebbe in altro modo conoscere, una volta che la sua generazione sia scomparsa[43]. Mi chiedo se qualcosa del genere non stia succedendo in questa piccolissima ricerca. Ripenso ai discorsi della tavolata, da cui poi è nato il mio interesse. Eravamo più o meno della stessa età. Ciascuna generazione è chiamata a scrivere la propria autobiografia, il che significa tra le altre cose fare i conti con i lasciti della generazione che l’ha preceduta.

La signora Rina ha visto: che cosa? E io, che l’ascolto, che cosa vedo? Il protagonista de Il rosso e il nero che vede passare al galoppo un uomo che potrebbe essere Napoleone circondato da alcuni ufficiali, si chiede se ha assistito veramente alla battaglia di Waterloo. L’invisibile diventa visibile attraverso un discorso. Per questo mi interrogo non su quello che ho visto, ma “sul visibile e sulle condizioni di visibilità”. In altre parole: “che cosa è visibile?”[44]. Foucault ha fatto una storia dell’occhio medico, dell’occhio dello psichiatra e del poliziotto: ha mostrato come si costituiscono gli sguardi. Per tornare a Erodoto, gli Sciti delle sue Storie sono “gli Sciti dell’immaginario greco”[45]: egli li vede come un greco poteva vedere un popolo di nomadi, ritagliando “la realtà dell’altro secondo le categorie greche”[46].

Una decina di anni fa una ricercatrice russa mi raccontava della sua ricerca di testimonianze sui deportati nei campi di lavoro in Siberia negli anni Trenta. I suoi interlocutori non vedevano lo stalinismo come sistema di potere fondato sul gulag, come faceva lei, bensì ricordavano aneddoti slegati uno dall’altro: un uomo che beveva e per questo era stato internato, un altro che si era messo nei guai per dissapori con un capetto locale eccetera. Era lei, e un movimento politico e culturale intorno a lei, a rendere visibile lo stalinismo.

Per fare un altro esempio, meno tragico: quando ho cominciato a studiare storia io, i miei coetanei arrivati alla storia sociale dalla militanza politica si dividevano in due gruppi: chi studiava rivolte contadine spontanee e finite male, chi organizzazioni operaie che davano vita a scioperi ben riusciti. Io sono entrato a far parte del primo gruppo.

In questo caso, è “visibile” una generazione politica: quella maschile, formatasi politicamente nel primo dopoguerra e maturata negli anni Trenta, nel periodo della guerra di Spagna. Vedo cioè un uomo che ha l’età giusta all’epoca in cui si afferma il fascismo in Italia e non è troppo vecchio alla vigilia della Seconda Guerra Mondiale. Per lo stesso motivo non riuscirei a vedere un uomo troppo giovane per partecipare agli avvenimenti del primo dopoguerra o troppo vecchio per partecipare a quelli della Seconda Guerra Mondiale.

La memoria orale smentisce la definizione di “comunista” che si trova nella copertina del fascicolo del Casellario Politico Centrale. Allo stesso modo la signora Rina smentisce le qualifiche di “bracciante” e di “meccanico” attribuite allo zio: mai stati braccianti in famiglia, mi spiega la signora Rina.

La copertina del fascicolo lo definisce un comunista, anche se all’interno è conservata una lettera che smentisce questa definizione. La signora Rina dice: mio zio era prima socialista, poi comunista, poi anarchico. Si potrebbe concludere che l’oralità è fluida, e che la scrittura fissa e rende immobile un dato momento. Se si ferma la voce in una sorta di pausa, non si sente niente: silenzio; a differenza dell’immagine, il suono non può essere suddiviso in fotogrammi. La pagina scritta fissa un momento di una situazione fluida: rende definitiva quella che nei rapporti faccia a faccia e nel mondo dell’oralità è sempre una situazione negoziabile. “Ma la freccia”, ha scritto Heine”, non appartiene più all’arciere non appena scocca dalla corda dell’arco, così come la parola non appartiene più all’oratore non appena è scaturita dalle sue labbra, e addirittura è stata moltiplicata dalla stampa”[47]. Le mondine da cui Cesare Bermani aveva raccolto il repertorio di canzoni, a distanza di anni, ascoltando il disco, non si riconoscevano più: rifiutavano le vecchie registrazioni al punto di esigere di ritirare i dischi dalla vendita, perché nel frattempo avevano cambiato modo di cantare.

Ma qui c’é qualcosa di più. Le fonti di polizia infatti, come il Casellario Politico Centrale, ripartiscono, classificano, numerano. Così fanno gli studi di storia: molti studi sulla Resistenza, per esempio, contano il numero dei partigiani e li suddividono per partiti. “La morte”, ha osservato Portelli a proposito delle vittime delle Fosse Ardeatine, “fissa in un momento arbitrario storie di cui non era possibile prevedere gli sviluppi”[48]. La memoria orale invece, può farlo. La signora Rina, ad esempio, non mette enfasi nella scelta iniziale e non giudica una biografia da come va a finire.

Non solo: la signora Rina racconta l’evoluzione politica dello zio anarchico, e immagina anche quella del papà, se fosse sopravvissuto (morì a 49 anni). “Mio papà”, dice, “aveva una grande ammirazione per Stalin. Mia mamma andava a messa tutte le mattine. Ma mio papà aveva per il comunismo molta più fede di quella che mia mamma aveva per la chiesa. Oggi”, continua, “sappiamo di Stalin. Mio zio invece aveva visto prima di tutti noi, perché era stato in Francia”. Poi si chiede: “se mio papà fosse vivo, oggi, parlerebbe come me?”.

“Se mio papà fosse vivo!”. Le storie con i se, le argomentazioni controfattuali, dicono quello che avremmo voluto che fosse, che avremmo voluto fare, che credevamo di fare. Alessandro Portelli: “questa storia con i ‘se’ e con i ‘ma’, che intreccia alla memoria dei fatti le ipotesi del desiderio, affonda le radici in una delle grandi forme di rifiuto dell’esistente, l’ucronia, ‘quel tema sorprendente in cui l’autore immagina che cosa sarebbe successo se un certo avvenimento non si fosse verificato’ [...]. Variazione temporale dell’utopia, l’ucronia afferma [...] che un passato diverso sarebbe stato possibile, per poter continuare a credere nella possibilità di un diverso futuro”[49].

Quando mette in evidenza le virtù del padre, lei elogia la generosità e la disponibilità nei confronti dei vicini, e non la fedeltà al Partito: semmai vede nella fedeltà al Partito un aspetto negativo, che impediva al padre di vedere come stavano le cose. La scomparsa del Partito comunista le rende difficile, mi è sembrato, parlare della militanza del padre. Nel raccontare una militanza, si chiede la signora Rina, che cosa si deve mettere in evidenza? La fedeltà mantenuta nel corso della vita alle idee iniziali e alla stessa organizzazione politica? O forse la coerenza di un militante sta in altre cose, negli ideali in cui crede, o nelle cose che crede di fare, o nel fatto di saper cambiare quando intorno cambia le realtà?

Queste domande, che riguardano il senso delle esperienze politiche del Novecento, interrogano in realtà il futuro. La memoria ricostruisce e seleziona gli avvenimenti del passato guardando avanti: e il modo di raccontare questa storia dipende dal tipo di futuro al quale pensiamo.

Note