Note metodologiche sull’uso delle fonti orali di Claudio Venza

Note metodologiche sull’uso delle fonti orali

di Claudio Venza

Fonte: AA. VV., Voci di compagni, schede di questura, elèuthera, 2002.

Questo seminario sulle fonti orali per la storia dell’anarchismo è la continuazione di un altro seminario sulle fonti scritte tenutosi precedentemente. Quest’ultimo aveva già avviato un lavoro di approfondimento di alcune tematiche e di alcuni aspetti metodologici per la storia degli anarchici italiani. Qui cercheremo di allargare il discorso sul come fare una storia degli anarchici italiani che sia soddisfacente e stimolante, come il movimento merita da un punto di vista etico e storico.

La riflessione è dedicata dunque alla storia orale o alle fonti orali: a parte una distinzione «da voce di un ipotetico dizionario», i termini qui sono pressoché intercambiabili. Va fatta un’unica avvertenza: per storia orale non si può intendere una storia fatta solo ed esclusivamente con delle fonti orali, ma una storia in cui il ruolo delle fonti orali sia importante, se non determinante. A ogni modo definiamo, per praticità, la storia orale come la storia che usa le fonti orali.

Il tema della storia orale non è nato pochi anni fa. In Italia Cesare Bermani la fa risalire, in un suo libro uscito recentemente[1], agli anni Trenta. In ogni caso, la situazione più vicina cui si fa riferimento risale agli anni Sessanta e Settanta, cioè prima e dopo quella spinta di rinnovamento anche intellettuale che è stato il movimento del Sessantotto, con l’irruzione sulla scena culturale di nuovi protagonismi e di nuove esigenze, cui fa seguito una forte volontà di innovazione anche nella metodologia storica.

In questo intervento mi collego alla esperienza personale che si è concretizzata nel 1984, quando esisteva la casa editrice Antistato, in un volume che è una specie di monumento a Umberto Tommasini[2]. Si danno per conosciuti i contenuti di questo volume; piuttosto, voglio qui riflettere su alcuni problemi che sono stati alla base del lavoro che mi ha occupato per alcuni anni, insieme a Clara Germani, che ha curato la trascrizione dell’intervista.

Noi avevamo conosciuto Umberto Tommasini prima del Sessantotto: in tutte le conferenze pubbliche della sinistra, egli prendeva la parola per dire la sua da un punto di vista anarchico. La sua presenza era accettata da alcuni, ma guardata con distacco e sufficienza da altri, soprattutto quando gli interventi si svolgevano in sedi di partito dove vigeva un’ortodossia marxista. L’abbiamo conosciuto così, come «l’anarchico di Trieste», che aveva avuto un’animata storia alle spalle, di cui sapevamo molto poco: nei suoi interventi pubblici non poteva, e non voleva, dilungarsi su più di cinquant’anni di attività.

Una volta entrati anche noi nel movimento libertario, attorno al 1969-70, la nostra curiosità si era rafforzata, e non era una pura curiosità personale, ma esprimeva pure la volontà di ricostruire la storia degli anarchici della nostra città. Volevamo che la storia dell’anarchismo triestino uscisse dall’anonimato, dal silenzio e dalle mistificazioni, quando non dalle calunnie, per essere conosciuta come una componente importante del movimento operaio di Trieste. L’intento era di recuperare una storia collettiva attraverso quella di un militante, una storia fondata, come minimo, su un’estrema dignità e su una forte coerenza. Ci aspettavamo una storia esemplare, non dal punto di vista del suo successo (cosa che interessava piuttosto i giovani marxisti delle varie tendenze), ma una storia di cui andare orgogliosi per la sua dimensione umana. Così, io e Clara, ci siamo posti il problema di valorizzare l’esperienza di Tommasini, che rappresentava, nei primi anni Settanta, la continuità di un movimento popolare cui aveva partecipato già precedentemente alla prima guerra mondiale. Anche se la vera e propria attività anarchica inizia nel Biennio rosso, le sue prime esperienze di lotta sociale risalgono infatti al 1909.

Cercavamo di attingere a questa fonte, proprio alla sua fonte e non a quella di altri compagni che pure frequentavano il vecchio gruppo Germinal, sorto nel 1946, perché nei confronti degli altri vecchi militanti anarchici c’era una minor frequentazione e quindi una maggiore distanza personale. I vecchi compagni erano sempre stati attivi in un ambiente proletario, ma per motivi di età non avevano continuato la militanza negli anni Sessanta, quando il movimento nella nostra città era ridotto a pochissime unità. Era Tommasini che, oltre a svolgere un ruolo pubblico, era sempre pronto alla discussione e alla collaborazione con i giovani.

Collegandosi con questo punto, merita soffermarsi su un problema di carattere più generale attorno alla storia dell’anarchismo italiano. Tommasini apparteneva alla generazione di anarchici formatasi nel primo dopoguerra, che aveva sostenuto le lotte contro il fascismo, che era andata all’estero (lui stesso era andato in Francia e in Spagna) e che una volta tornata in Italia, nel secondo dopoguerra, aveva ricostruito il movimento. I militanti di quella generazione non sempre avevano rapporti diretti e fraterni con i militanti più giovani. Questo mezzo secolo di differenza (c’erano esattamente cinquant’anni tra me e Umberto) comportava logicamente diversi modi di intendere le idee e il movimento, la vita sociale in generale e i ruoli individuali all’interno della società che volevamo cambiare. Lui aveva mantenuto una certa elasticità mentale, ma era in pratica l’unico, nel piccolo gruppo dei superstiti, in grado di lavorare con i giovani.

In quel periodo – dopo l’arrivo della nuova generazione del Sessantotto nel movimento anarchico di lingua italiana – il rapporto con i vecchi compagni non era stato sempre semplice, né aveva portato a un arricchimento reciproco. Spesso c’erano stati momenti di diffidenza o anche di lontananza, per incomprensioni e difficoltà di linguaggio tra generazioni così distanti, vissute in ambienti sociali molto diversi. Tutto ciò pesava anche sulla possibilità di trasmissione di una memoria storica importante e pressoché sconosciuta.

Su nostra richiesta, Tommasini si era messo a disposizione per raccontare la propria vita e quindi per offrirci un filo conduttore di un’esperienza ricca, e sofferta, che poteva farci capire cos’è, per così dire, un’anarchia vissuta. Come studenti del Sessantotto, pensavamo a un’anarchia molto intellettualizzata, ideologizzata, in contrapposizione costante con il marxismo. Inoltre, la nostra idea di movimento specifico era molto più proiettata sui tempi brevi, sulla scadenza della settimana successiva, sulla manifestazione di piazza, insomma era legata alle iniziative del movimento di lotta giovanile. Si perdeva, in questo modo, il significato di esistenze di individui in cui l’«Idea» era diventata un punto di riferimento stabile, una serie di valori etici, un ambiente comunitario, non sempre incoraggiante. Per questi militanti comunque l’anarchia era diventata un modo di essere, cosa che per noi era di là da venire.

Se Tommasini ha parlato, perché molti altri anarchici non hanno parlato? I motivi del quasi generale silenzio dei vecchi compagni sono stati diversi: dal rifiuto di un protagonismo eccessivo, alla diffidenza verso la creazione di una sorta di culto della personalità, fino a considerazioni più concrete legate alla lunga pratica di attività clandestina. Nella vita di ogni anarchico anziano all’epoca degli anni Settanta c’era stato infatti quasi sempre un periodo di attività clandestina che, malgrado i decenni passati, si voleva mantenere tale. Quindi si notava una certa prudenza nell’esternare una rete di contatti militanti e una serie di azioni compiute, per esempio nella lotta contro i fascisti nel primo dopoguerra oppure all’estero, contro le spie fasciste e durante la guerra di Spagna, oltre che nella Resistenza.

Nei miei rapporti con i vecchi compagni, non solo triestini naturalmente, ho percepito che essi avrebbero potuto dire moltissime cose utili non solo per una descrizione fattuale (che ha comunque la sua importanza), ma per una ricostruzione dell’ambiente individuale e collettivo, cioè del pensiero, delle illusioni, delle speranze, delle delusioni e dei ripensamenti vissuti nei decenni di attività.

Tommasini, nel 1972, dopo due o tre anni di collaborazione, ha deciso di raccontarci la sua vita: ciò è avvenuto all’interno di una situazione tranquilla, d’estate e nella sua piccola casa di Vivaro, nella campagna friulana, in un momento di minore attività militante. In sostanza, cosa gli chiedevamo? Chiedevamo di entrare nella problematica – certamente complessa e difficile – che l’anarchismo ha dovuto affrontare negli anni che vanno dalla fine della prima guerra mondiale fino al 1968-70.

Gli abbiamo (Clara e io) fatto una lunga intervista di sedici ore, dividendola in conversazioni di due ore, o tre al massimo, per giorno. Negli anni successivi c’è stato un lungo lavoro di trascrizione, nel quale si sono affrontate questioni di tipo metodologico di cui pensiamo di aver dato conto nel testo finale[3].

Un problema, tra gli altri, era dato dal linguaggio usato nel racconto: una sorta di dialetto triestino, che a noi sembrava comprensibile anche per un lettore italiano. Ci siamo posti il problema di tradurre il racconto in lingua italiana, di più facile e ampio accesso. Abbiamo però pensato che si sarebbe perso in freschezza, valore, autenticità della fonte, per cui abbiamo preferito, con qualche dubbio, lasciare il testo sostanzialmente nel linguaggio parlato e affiancarlo con un glossario dei termini dialettali triestini. Un’ampia introduzione di ricostruzione fattuale, e basata su documenti d’archivio e bibliografia, ha poi offerto una contestualizzazione storica e un filo conduttore per facilitare la lettura della trascrizione della conversazione, dalla quale sono state comunque tolte le nostre domande. Forse la scelta di stampare in dialetto, per quanto non di tipo stretto, ha limitato la circolazione del lavoro, ma ritengo che abbia permesso di mantenere l’obiettivo di riprodurre la personalità di Tommasini, così come noi l’avevamo conosciuto.

Nella stesura del libro si è posto pure il problema di ordinare con un certo criterio logico questa trascrizione. Come si monta un testo di più di cinquecento pagine dattiloscritte? Abbiamo preferito seguire un filo cronologico e quindi si è diviso il materiale trascritto in capitoli, seguendo periodi di attività abbastanza omogenea, talora prendendo parti di un racconto e inserendole nel loro periodo. Qui c’è stata una qualche forzatura, ma non è stato snaturato il discorso iniziale. Almeno così ci è sembrato. All’interno del testo abbiamo poi immesso altri materiali che non erano il risultato della nostra lunga conversazione, ma di altri due o tre incontri e brevi narrazioni, su temi specifici, fatte ad altre persone.

Tommasini, che aveva con noi un rapporto di confidenza e di fiducia, si rendeva conto di fare un lavoro di una certa importanza per la trasmissione della memoria del movimento e quindi aveva superato la riservatezza del suo carattere. Lo faceva infatti con lo scopo di consegnare il testimone alle giovani generazioni evitando, per quanto possibile, che la sua ricca esperienza venisse completamente sepolta dagli eventi naturali, dalla morte che sentiva non tanto lontana. Altri hanno preferito non farlo, purtroppo.

Queste riflessioni spero ci permettano di capire meglio un momento centrale della storia orale, cioè la creazione del documento. Al riguardo occorre ricordare che, inevitabilmente, l’interlocutore del narratore non è neutro: c’è di mezzo un registratore, ma l’intervistato parla a chi si trova di fronte. Si tratta perciò di un rapporto umano, forse condizionato dallo strumento tecnico, ma sicuramente molto meno che in un’intervista video. Quest’ultima presenta comunque altri vantaggi. In effetti, esiste anche un’intervista video a Tommasini, di tre quarti d’ora, realizzata da Paolo Gobetti nel 1976 a Venezia, durante la Biennale che aveva una sezione dedicata al quarantesimo anniversario della guerra di Spagna. Ritengo che tale video sia molto utile, soprattutto per chi non ha conosciuto di persona Umberto Tommasini, in quanto le immagini permettono di apprezzare la sua espressività e la sua comunicatività, anche da un punto di vista gestuale. Un’intervista scritta, anche con la miglior buona volontà, opera un appiattimento del modo di esprimersi dell’intervistato e quindi impoverisce la comunicazione complessiva, mentre un video può rendere e completare le informazioni rese sia dai nastri conservati, sia dalla trascrizione. In realtà, un discorso approfondito sulle interviste video meriterebbe, da solo, un altro seminario.

Riallacciandomi a quanto più volte affermato da Cesare Bermani sul carattere molecolare, frammentario, informale della storia orale, ne ho derivato una sorta di comparazione quasi automatica con il movimento anarchico. Esiste forse una qualche affinità elettiva, politica, tra questa metodologia, questa storia della storiografia orale in Italia, e alcuni riferimenti a paradigmi, organizzativi o antiorganizzativi, dell’anarchismo. Il movimento anarchico è di per sé critico nei confronti di strutture gerarchiche consolidate; almeno a livello di dichiarazioni e di iniziale scelta, spesso un individuo diventa anarchico perché insofferente alla disciplina. (Così accadde a Tommasini che, nel 1921, dopo aver lasciato il socialismo, se fosse stato disciplinato avrebbe probabilmente aderito al Partito comunista). Penso che il senso della libertà coniugato con l’indisciplina sia uno dei motivi che possono avvicinare dei militanti politici, in una loro fase un po’ nebulosa e incerta, al discorso anarchico. Forse la storia orale, con la sua molteplicità di riferimenti metodologici e con la sua disorganizzazione intrinseca, è facilmente correlabile con una ricostruzione storica del movimento. In fin dei conti l’anarchismo vede nella moltiplicazione di soggetti decisionali uno dei propri elementi di fondo.

C’è forse un’altra similitudine: mi sembra che la storia orale abbia avuto, e abbia, una forte tensione utopica, cioè una volontà, un’ambizione di ricostruire la storia rifiutando alcune conquiste consolidate della storia ufficiale. C’è quasi il gusto di una contro-storia, di una storia che ridia spazio e visibilità a persone emarginate dalle accademie. Mentre esistono poche decine di libri di un certo rilievo sulla storia dell’anarchismo in Italia, ne esistono a migliaia sulla storia del marxismo, perché i marxisti hanno conquistato le accademie, hanno avuto centinaia di storici al loro servizio. I marxisti istituzionali – quelli delle università e degli istituti incoraggiati dallo Stato – hanno avuto di fronte a sé solo l’imbarazzo della scelta su come utilizzare tutte le loro fonti e i loro fondi. Nella storia orale c’è anche la volontà di valorizzare una storia importante e doppiamente emarginata: dallo Stato e dalle sue istituzioni, ma anche dai vincitori all’interno del movimento operaio, siano marxisti autentici o marxisti immaginari. Questo tipo di affinità, e di non marginale convergenza tra storia orale e anarchismo, mi sembra un tema da sviluppare.

Rifacendomi ancora a Bermani e in particolare al suo lavoro sulle rivolte protestanti del Settecento nel sud della Francia e sulla memoria dell’evento nei secoli successivi, ritengo che sarebbe molto importante, dal punto di vista della storia del movimento anarchico, poter disporre di un lavoro con fonti orali su Carrara e sul carrarese. Chiunque sia rimasto per qualche giorno a Carrara si è imbattuto in moltissime persone che si dichiarano anarchiche: sembra che lì l’anarchia sia profondamente radicata a livello collettivo. Però queste dichiarazioni verbali (tra cui anche l’orgoglio di aver avuto il papà o il nonno anarchico) non sono mai state messe a confronto con la struttura sociale e la mentalità popolare più diffusa a Carrara. Le testimonianze orali coordinate potrebbero costituire un notevole passo avanti nella comprensione del peso avuto non solo dalla storia vera e propria, ma anche dalle leggende che si sono costruite molto spesso, soprattutto nei villaggi intorno alla cittadina di Carrara, attorno a figure di anarchici o a episodi di rivolte. Forse, sulla base di molte interviste, si potrebbe comprendere quanto l’anarchismo possa aver rappresentato, e possa rappresentare tuttora, un carattere molto speciale, forse improprio, di identità regionale o di identità locale. È un esempio per ricordare che le cose da fare sono moltissime.

Un altro spunto riguarda il fatto che non esiste una circolazione dei materiali orali in quanto tali. Vale a dire, esistono trascrizioni, ma non nastri che rappresentino fonti, anche se rielaborate: non girano nastri di quindici minuti che presentino un tema (o un personaggio) ricavato da interviste più ampie. A quanto ne so, nessuno ha operato una selezione da più fonti orali per giungere a un prodotto sonoro con una propria coerenza.

Intendo inoltre ricordare che ogni movimento, ogni gruppo o settore, ogni insieme collettivo o piccola comunità, e ovviamente anche il movimento anarchico, ha una sua propria selezione della memoria con censure, rimozioni • supervalutazioni di alcune componenti rispetto ad altre. Si tratta di capire quanto la storia sia servita per costruire un’immagine pubblica, interna ed esterna, all’anarchismo e non abbia invece corrisposto a un criterio «scientifico» di messa in evidenza di problemi centrali e fondamentali per dare una dimensione, un respiro storico, al movimento. In questo senso credo che il lavoro sulle fonti orali possa essere ben applicato anche alla stesura di biografie di anarchici, mettendo in evidenza le tre o quattro questioni più importanti in ogni vita militante.

Quando un vecchio compagno comincia a parlare, ha molte cose da dire, ed è naturale che operi una scrematura dei temi, degli eventi e dei personaggi. Insomma, egli usa un filtro per evitare rischi repressivi, veri o presunti, e ciò si spiega con la continuità del controllo poliziesco da parte dello Stato, anche attuale. Un altro filtro è quello dell’immagine del movimento che il militante vuol dare. Al di là delle pluralità di convinzioni e di comportamenti, chi narra vuole presentare le proprie scelte di tendenza e attività come coincidenti con la parte migliore del movimento.

Credo che sarebbe proficuo storicamente che emergessero alcuni argomenti in ipotetiche storie di vita, in possibili racconti autobiografici. Un problema centrale, e quasi estraneo a buona parte della società attuale, è quello della conflittualità psicologica e materiale, della tensione costante contro l’autorità, della rottura fra l’individuo che si definisce anarchico e l’ambiente circostante: lavorativo, familiare e amicale, oltre che politico. Il dichiararsi anarchico è stato, molto spesso, un modo già di per sé di lottare contro l’esistente, ed è una volontà dichiarata di essere diverso, un oppositore reale: si tratta di vedere in che modo questo elemento si sviluppa, quali stilemi riproduce e quali conseguenze ha questo tipo di rottura ideologica e pratica.

Al di là di particolari momenti di tensione sociale e politica, ci sono scadenze precise che lo Stato, il potere in tutte le sue articolazioni, impone sia pure non sempre con norme repressive; una di queste è fornita dalle elezioni e il comportamento elettorale è un tema da tenere presente per raccogliere dati sulla conflittualità antistatale, individuale e collettiva. Un altro varco al quale l’autorità attende gli individui è stato il servizio militare per i maschi, o le ritualità religiose che, in certe regioni e in certi ambienti, sono state fortemente condizionanti. Il nodo dell’antagonismo tra individuo e società dominante è caratteristico e dovrebbe emergere in una storia di vita di un anarchico abbastanza in là con gli anni. Pure i valori etici di riferimento dovrebbero risultare da un racconto autobiografico, così come il livello di «utopia vissuta». La relazione tra utopia e quotidianità mi sembra un elemento da valorizzare in un’ipotetica intervista.

Un ulteriore tema è il rapporto tra il singolo e l’organizzazione nel suo complesso. Cioè si tratta di capire come l’individualità anarchica – militante o meno (perché dichiararsi anarchico non significa essere un anarchico impegnato, ma piuttosto avere un’affinità con un modo di vedere la società, con una certa storia più o meno conosciuta e con valori di fondo, politici e non solo) – si rapporti con un principio diffuso negli ambienti libertari, quello di un certo spirito organizzativo. Per il miglioramento delle proprie capacità individuali e per essere più incisivi sulla realtà circostante, oggi come ieri, si stipulano accordi, si assumono impegni e si rispettano scadenze. Quanto più uno è militante, tanto più condiziona la propria vita quotidiana legandola a un movimento, a un ideale, a un progetto. Anche questo intreccio di esistenza e militanza mi sembra un discorso che potrebbe emergere in modo soddisfacente da un lavoro con le fonti orali sul passato storico degli anarchici.

Note