[voir aussi: Bollettino 59]
Introduction à Thinking as Anarchists, par Giovanna Gioli et Hamish Kallin
Note : en lieu de l'entretien avec les curateurs de l'anthologie Thinking as anarchists, publié dans le Bollettino 59 et disponible en italien et en anglais, nous publions l'introduction du volume lui-même, traduit en français par Marianne Enckell. Le texte aborde certains des sujets qui ont fait l'objet de l'entretien, comme le sens de ce projet éditorial et son histoire.
Main Point Books, à Édimbourg, est un endroit de rêve. D'apparence désespérément chaotique, ses marchandises sont empilées. La propriétaire, Jennie Renton (dont le père a combattu dans les Brigades internationales pour défendre la République espagnole), est une sorte d'héroïne discrète de la politique culturelle écossaise. Son travail d'éditrice, d'activiste, d'écrivain et de libraire tisse un réseau social complexe entre les iconoclastes littéraires de la nation. Il est donc approprié que la renaissance de ce projet ait commencé là.
Nous sommes deux à éditer ce livre. L'un parle italien, l'autre non. Cette bribe biographique peut sembler inutile, mais nous pensons qu'elle souligne l'importance spécifique de ce volume en tant qu'acte de translation culturelle et politique. En 2014, celui qui ne parle pas italien était un doctorant qui avait pour habitude de ramasser de la littérature anarchiste partout où il en trouvait. Et il était là : un manuscrit soigneusement dactylographié. De format A4. Reliure souple, avec de fines pages crème. Thinking as Anarchists : Selected Writings from Volontà, inscrit modestement sur la couverture. £3 griffonné au crayon à l'intérieur. Comme nous l'avons découvert par la suite (grâce à la remarquable mémoire de Jennie), il était arrivé jusqu'ici via une conférence de la gauche libertaire à Amsterdam à la fin des années 1980. De là, il a été emporté à Glasgow par l'éditeur Peter Kravitz et, trente ans plus tard, il a fait partie de sa collection de livres vendus pour la postérité.
Celui qui ne sait pas parler italien s'est acquitté de trois pièces de monnaie et, manuscrit sous le bras, est rentré chez lui. Avec le recul (et un certain embarras), il ne connaissait aucun des auteurs, mais ce manuscrit avait suffisamment d'intérêt pour intriguer et inspirer. Sa découverte a été fortuite, car il contenait un ensemble de traductions anglaises qui n'avaient jamais vu la lumière du jour. À l'époque, ce n'était qu'une intuition.
Quelques années plus tard, celui qui ne sait pas parler italien a gagné une collègue italienne. La politique ayant été démêlée de manière pas si subtile, le manuscrit pouvait être révélé à des yeux qui s'illuminaient : où as-tu trouvé cela ? Comment se trouve-t-il ici ? Qu'allons-nous en faire ? Le laisser languir sur une étagère à Édimbourg serait une complicité avec son obsolescence. Nous avons pris contact avec les auteurs, pour tenter de terminer son parcours vers la publication, quelque trente ans plus tard que prévu initialement. Le résultat est un compte rendu réfléchi et stimulant d'un moment unique de l'histoire anarchiste, sauvé de l'obscurité ou, plus précisément, sauvé de l'obscurité en anglais. Lors de notre rencontre en tant qu'éditeurs, deux points de vue se sont rencontrés ; deux visions de l'anarchisme qui étaient conditionnées avant tout par la langue, soulignant l'importance de la visibilité dans une histoire trop souvent conservée par ce que nous pouvons ou ne pouvons pas lire. L'anarchisme a toujours eu un esprit international (Anderson 2007), mais l'effort pour s'y tenir est obscurci par l'hégémonie croissante de l'anglais (en particulier, mais pas seulement, dans le milieu universitaire).
Ce recueil joue trois rôles simultanément : premièrement, il tente de saisir la vitalité intellectuelle et politique d'un " rassemblement " international qui s'est tenu à Venise en 1984 ; deuxièmement, il offre pour la première fois un ensemble de traductions en anglais de la revue anarchiste italienne Volontà et de son milieu culturel ; troisièmement, et en témoignage de la puissance de la pensée elle-même, les chapitres font toujours ce qu'ils étaient censés faire il y a trois décennies, à savoir s'engager dans des débats clés au cœur de ce qu'est, était et pourrait être l'anarchisme. C'est la tâche de cette introduction de guider le lecteur à travers ces trois rôles, et d'expliquer pourquoi ils sont importants.
Bien sûr, il y avait toutes les chances pour que le matériel paraisse daté, usé ou simplement non pertinent, et s'il y a sans aucun doute des moments où le lecteur anglophone temporaire peut se sentir un peu perdu (ce que nous cherchons à expliquer si nécessaire par des notes de bas de page), les arguments centraux restent remarquablement saillants. Qui conduit la "locomotive de l'histoire" lorsque l'idée et la réalité matérielle du travailleur (homme, prolétaire, syndiqué, fier) cessent d'exister ? Comment devons-nous théoriser le pouvoir de l'État ? Comment la misogynie est-elle liée au capitalisme et à l'État ? À quoi ressemble l'économie dans nos utopies ? Ce ne sont là que quelques-unes des questions auxquelles nos contributeurs ont cherché à répondre. Pour dire les choses crûment, nous sommes toujours à la recherche de réponses à toutes ces questions.
Le matériel est clairement intéressant pour les historiens anglophones de l'anarchisme, ou plus largement du radicalisme du vingtième siècle. Mais le cœur de ce volume n'est pas "simplement" historique, et sa pertinence traverse le temps. Pour reprendre la phrase de Nico Berti (chapitre XI) à propos de l'anarchisme lui-même, ces textes sont certainement " dans l'histoire et pourtant contre l'histoire ". Ils sont dans l'histoire parce qu'ils ont été publiés par un groupe spécifique de personnes dans un contexte spécifique. C'est une chose, cependant, de dire que ces textes portent l'empreinte des années 1980, ce qui est certainement le cas - dans la réconciliation avec la défaite historique, dans l'utilisation de ce que l'on appellerait aujourd'hui la philosophie " poststructuraliste ", dans la confrontation avec les " nouveaux maîtres " de la bureaucratie individualisée (Berti 2009), etc. À bien des égards, la bonne pensée anarchiste est toujours difficile à " situer ", car elle consiste autant à ignorer les orthodoxies qu'à les renverser intentionnellement, et en ce sens, les textes vont à l'encontre de l'histoire autant qu'ils lui appartiennent. L'intérêt que nous portons à ces essais réside dans la manière dont ils abordent certaines des questions essentielles de la recherche contemporaine en sciences sociales et humaines sous un angle rarement, voire jamais, publié. Comment penser l'État en tant que mode de pouvoir plutôt qu'en tant que "chose" sans que le "pouvoir" ne soit dévolu qu'à nous-mêmes ? Comment l'autorité est-elle intériorisée par ceux qui sont soumis à la volonté des autres ? Comment expliquer les origines du patriarcat ? Ce ne sont pas des questions "anarchistes" en soi, mais y répondre d'un point de vue qui refuse de remettre fondamentalement en question, entre autres, le pouvoir de l'État, l'institutionnalisation de la domination, le lien entre l'oppression sexuée et l'autorité elle-même, etc. n'offrira toujours que des réponses partielles. Dans la mesure où toutes ces questions recoupent une grande partie de la pensée influente du XXe siècle (Foucault, Baudrillard, Negri, Butler, la "nouvelle gauche", etc.), il est grand temps de prendre au sérieux la contribution anarchiste à ces débats.
Cette introduction est divisée en cinq sections. Dans la première, nous expliquons l'importance du rassemblement de Venise en 1984. Dans la deuxième, nous présentons le rôle de Volontà en tant que véhicule de réflexion sur les principes fondamentaux d'un anarchisme renouvelé. Dans le troisième, nous donnons un aperçu de ce que nous considérons comme certaines des idées les plus importantes qui émergent dans ce volume. Dans la quatrième partie, nous réfléchissons à la transition vers un "nouvel" anarchisme et, enfin, nous terminons en nous demandant ce que cela pourrait signifier de "penser en tant qu'anarchistes" dans la troisième décennie du XXIe siècle.
Bologne, 2018, Giovanna et Hamish lors de leur Grand Tour italien qui les a amenés à visiter le Circolo Berneri, entre autres. En attendant le dîner, Giovanna essaie de traduire, en mots et en gestes, le menu pour Hamish.
Une rencontre internationale d'anarchistes : Venise 1984
«Que c'est bon de se trouver dans une communauté où tout le monde tient pour acquis que tous les gouvernements sont des désastres, que tous les patrons, capitalistes ou commissaires, sont des tyrans.» Colin Ward (1984), en reportage à Venise.
Le Campo Santa Margherita est une place triangulaire allongée sur l'île centrale de Venise, près de l'université. Bien qu'elle soit aujourd'hui suffisamment éloignée des sentiers touristiques pour être devenue une attraction touristique (chambre Airbnb donnant sur la place? 100 € la nuit), en septembre 1984, elle était remplie d'un type de visiteur très différent. Pas moins de 3 000 anarchistes, venus d'aussi loin que la Corée du Sud, la Nouvelle-Zélande, l'Iran et l'Uruguay, se sont réunis ici pour discuter de l'avenir de leur idéal commun. La date a été choisie comme un clin d'œil au fantasme d'Orwell d'un futur totalitaire ; le mot incontro (rendu de manière quelque peu inefficace en anglais par "gathering") a été préféré à des mots comme "congrès" ou "conférence" pour indiquer la nature ouverte et horizontale de l'événement. Si le terme "gathering" reste une traduction utilisable, il convient de noter que les nuances du mot incontro ne sont pas épuisées par celui-ci. Incontro est en premier lieu une rencontre, l'acte de se réunir. Il peut aussi signifier un rendez-vous, mais aussi une expérience étrange, avec des connotations chaleureuses, amicales, aventureuses, voire charnelles. Comme le note D'Attilio (1985 : 4), le mot a été "choisi pour indiquer une portée plus large qu'une simple réunion à orientation intellectuelle ou politique", sans aucune des "connotations évangéliques" que "gathering" pourrait impliquer en anglais. Ce n'est pas la dernière fois dans ce volume que quelque chose est légèrement perdu dans la traduction, mais nous avons fait de notre mieux pour signaler les dérapages particuliers qui nous semblent importants.
Venise 1984 a permis au mouvement anarchiste international de se trouver à un moment particulièrement fascinant. En italien, il existe un mot spécifique pour désigner cette période, riflusso, que l'on pourrait traduire par le ressac laissé par le recul de la vague d'activisme politique qui a caractérisé les années 1960 et 1970. C'est à cette période qu'appartient le contenu de ce livre (bien qu'à certains égards, le riflusso n'ait jamais pris fin). Le matériel lui-même peut être considéré comme un riflusso d'un genre très différent, à contre-courant de la marée d'individualisme, de consumérisme et d'acquiescement qui a caractérisé les années 1980 dans le monde occidental. C'était une période où l'espoir des années soixante s'était évanoui et où la tension des années soixante-dix était retombée. Les pousses du poststructuralisme se développaient dans les universités, tandis que les fantaisistes (et les fanatiques) du néolibéralisme étaient en pleine ascension à gauche, à droite et au centre. L'Union soviétique était totalement stagnante sur le plan idéologique et économique (même si peu de gens prédisaient son effondrement imminent), et les organes de la classe ouvrière politique étaient passés tout près (notamment en Italie), mais n'avaient pas bougé. […]
Tout cela grâce aux efforts étonnants du collectif anarchiste milanais du Centro Studi Libertari/Giuseppe Pinelli Archive (ci-après CSL), en collaboration avec le Centre International de Recherches sur l'Anarchisme (CIRA) de Genève, en Suisse, et l'Institut Anarchos de Montréal, au Canada. Nous pouvons difficilement imaginer la difficulté pour le CSL d'obtenir les autorisations d'utiliser deux places vénitiennes - Campo San Polo et Campo Santa Margherita - avec l'antagonisme des communistes siégeant au conseil municipal et l'opposition évidente et la condamnation morale de la démocratie chrétienne. Les autorisations n'ont été accordées que quatre jours avant le début de l'incontro, le 26 septembre. L'école d'architecture de l'université de Venise (IUAV) a été choisie pour accueillir les travaux plus formels de type conférence, où les briques intellectuelles destinées à (re)construire l'édifice de l'anarchisme devaient être présentées et discutées sous le titre "Tendances autoritaires et tensions libertaires dans les sociétés contemporaines".
Les documents relatifs aux coulisses de la conférence - lettres et circulaires en plusieurs langues, invitations, permis, esquisses, documents financiers - sont tout aussi fascinants et conservés dans les archives du CSL. Il en va de même pour les innombrables réponses et messages de soutien des groupes anarchistes du monde entier. Dans le cadre de nos recherches pour ce projet, nous avons visité le CSL à Milan, où il est engagé dans une numérisation en cours de nombreuses ressources liées à Venise 1984 et à Volontà de manière plus générale. La superbe qualité des affiches et des panneaux (et même des étiquettes de vin !) est le résultat d'un esprit de solidarité et de camaraderie malheureusement révolu. Enrico Baj (1924-2003), l'artiste "néo-dadaïste" "pataphysicien" (Eco 1979 : 14), a conçu l'affiche principale de Venise 1984. Luigi Veronelli, gastronome réputé, critique de vin et anarchiste de longue date, a fourni le vin pour la conférence, avec environ 3 000 bouteilles pour alimenter les discussions. Le célèbre "Anarchik" de Roberto Ambrosoli (personnage comique auto-ironique né au milieu des années 1960, représentant le néo-anarchiste grincheux et "vintage") ne pouvait pas non plus manquer l'événement. La qualité esthétique frappante de l'incontro correspondait à la vigueur renouvelée de Volontà, où l'attention portée au design des couvertures faisait partie d'une attitude plus large envers l'anarchisme lui-même : un nouveau look qui attirerait l'attention et transmettrait une fraîcheur de pensée.
Il ne fait aucun doute que la conférence elle-même a été un immense succès et qu'elle mérite d'être étudiée plus en profondeur du point de vue de l'historien, mais comme l'explique Amedeo Bertolo au chapitre 2, "Venise" ne doit pas être lue ici comme le signifiant d'un lieu ou d'une époque, mais plutôt comme un moment de l'histoire de l'anarchisme, caractérisé par un désir de renouveler l'idéal sans renier ses racines. Bertolo considère Venise comme un "passage", une transition, non pas parce qu'il s'agissait d'un passage réel, mais plutôt d'une transition virtuelle, la révélation d'un champ problématique qui concerne encore notre présent presque quatre décennies plus tard. Venise était un portail, ouvrant un champ de possibilités qui est loin d'être épuisé ou dépassé. C'est pourquoi les mots de Bookchin (1985 : 23) sont toujours d'actualité : " La conférence se poursuit, non pas dans le sens métaphorique où elle serait une "mémoire vivante", mais dans le sens problématique où elle a posé des questions cruciales pour l'anarchisme qui n'ont pas encore été pleinement explorées et auxquelles on n'a pas encore répondu.
Une fois la poussière retombée après le rassemblement de Venise, un effort substantiel a été fait pour diffuser certaines des idées qui avaient été discutées. La majorité des chapitres du présent ouvrage ont été traduits relativement rapidement de l'italien et du français vers l'anglais (voir la note des éditeurs pour plus de détails), et un manuscrit a été consciencieusement préparé. Pour des raisons perdues d'avance, il n'a jamais vu le jour. Seules quelques ébauches ont été imprimées, et l'on ignore ce qu'il est advenu des autres. L'essentiel de ce livre (chapitres 2, 4, 5, 6, 7, 10 et 11) est tiré de ce manuscrit, largement retraduit pour plus de clarté. En conversation avec Rossella Di Leo et le CSL (dont l'effort pour nous aider dans ce projet a été incommensurable), nous avons ajouté quelques éléments (chapitres 3, 8, 9 et 12) dont le contenu correspond étroitement au manuscrit original. En outre, l'article de Francesco Codello sur l’importance de Volontà (chapitre 13) a été commandé pour aider les lecteurs peu familiers à comprendre le contexte. Nous ne pouvons pas promettre de transmettre l'ensemble des idées discutées dans cette "tour de Babel libertaire" (Centro Studi Libertari 1984 : 1), mais nous offrons un aperçu plus complet de son importance que ce qui a jamais été disponible en anglais auparavant.
Jennie Renton dans sa librairie, Main Point Books à Édimbourg.
Volontà
[…] Les comptes rendus anglophones de l'anarchisme italien ont tendance à se concentrer sur son apogée, qui commence grossièrement avec la première visite de Bakounine en 1864 et se termine avec la montée du fascisme dans les années 1920 (Pernicone 2009 ; Levy 1989 ; Di Paola 2017 ; Turcato 2015). Il y a de bonnes raisons à cela, mais le risque est de laisser un trou dans l'historiographie de l'anarchisme, un trou qui est alimenté intellectuellement (même si c'est par inadvertance) par des suggestions selon lesquelles les années 1980 étaient une période où " l'intérêt pour l'anarchisme semblait s'affaiblir " (Amster et al. 2009 : 4) ou que nous pouvons sauter directement de quelque chose appelé " anarchisme classique " à la postmodernité (Newman 2011) sans nous arrêter pour faire le plein en cours de route. Elle ne comprend pas non plus la nature profondément internationale du mouvement anarchiste, et comment ses variétés prétendument " nationales " ne sont jamais une seule histoire nationale (et rarement réalisée dans une seule langue !). L'insistance de Turcato (2015) pour que nous rejetions le modèle de " vague " de l'anarchisme - où il semble apparaître dans une génération, disparaître dans la suivante, et réapparaître une décennie plus tard sans continuité entre les deux - est particulièrement importante ici. Il en va de même pour son insistance sur le fait que ces vagues ont une géographie qui peut être trop facilement négligée : si l'anarchisme "disparaît" dans une partie du monde, alors la première tâche devrait être de regarder plus loin avant d'affirmer que les battements de cœur se sont arrêtés.
À cette époque, Volontà n'avait pas d'équivalent en langue anglaise. La revue britannique Anarchy (1961-1970), sous la direction de Colin Ward (1987), en était peut-être le plus proche. En effet, il y a eu de nombreux croisements, car Ward était une autre figure du rassemblement de Venise, et ses écrits ont été publiés dans Volontà à plusieurs reprises. Si les deux revues partagent un objectif éditorial (un désir de renouveler l'anarchisme, de le reconnecter à la "vie quotidienne" en tant que domaine de lutte), en termes de style, elles sont tout à fait distinctes. Anarchy était résolument pragmatique, volontairement direct dans sa prose ; Volontà était beaucoup plus théorique et philosophique, beaucoup plus ouvertement intellectuel. L'anarchie a anticipé les insurrections de la fin des années 1960 ; Volontà a essayé de ramasser les morceaux. Il n'y a rien d'intrinsèquement vertueux dans la complexité théorique, cependant, et il ne s'agit pas de suggérer que l'un était "meilleur" que l'autre : ils sont fascinants à considérer l'un à côté de l'autre comme des tentatives complémentaires de tirer l'idée anarchiste hors du XIXe siècle et dans les braises du XXe siècle. En ce sens, ils pointent tous deux vers un anarchisme contemporain qui n'est en aucun cas réductible (par adoption ou rejet) aux grands noms du XIXe siècle. Pour aller plus loin dans l'analyse de Turcato (2015), l'une des erreurs les plus frustrantes et les plus récurrentes que commettent les historiens (même les plus sympathiques) lorsqu'ils considèrent l'"anarchisme" est de le considérer comme un idéal immuable (et donc désespérément désuet), réservant aux anarchistes le sort de l'idiot fatalement certain - bien que peut-être moralement louable (une caricature que Di Leo démonte avec justesse au chapitre 12). Comme le souligne Clark (1984 : 120), beaucoup trop de théoriciens politiques s'intéressent à "un anarchisme qui a existé principalement en tant que fiction dans l'esprit de ses opposants", alors que nous sommes davantage intéressés par l'anarchisme qui a existé dans l'esprit de ses partisans, et leur esprit n'était certainement pas statique. Volontà au début des années 1980, comme Anarchy dix ans plus tôt, fait voler en éclats un grand nombre de ces fictions, et montre au contraire comment l'anarchisme a été retravaillé de manière concertée pour refléter le monde auquel il était confronté.
Ces dernières années, l'anarchisme a suscité un regain d'intérêt dans les milieux universitaires (pour le meilleur et pour le pire), comme en témoignent des initiatives telles que l'Anarchist Studies Network, la revue Anarchist Studies et les nombreux livres savants qui ont été publiés par des éditeurs universitaires, une liste à laquelle nous pouvons ajouter le présent volume. Cela signifie, sans doute pour la première fois, que l'anarchisme a un courant universitaire actif à côté de son courant social. La relation entre les deux soulève des questions concernant l'interaction parfois difficile entre la théorie et la pratique, semblable aux débats qui ont tourmenté la conscience politique des premiers marxistes. Une grande partie de l'essor de l'académie anarchiste a une portée historique (ce qui n'enlève rien à son importance) mais, nous voulons suggérer que le présent volume est assez inhabituel à cet égard. Il est historique à la fois dans sa forme et dans sa fonction - ressuscité des années 1980, avec un accent historique dans de nombreux chapitres - mais il a l'avenir fermement en ligne de mire, et c'est un avenir qui nous échappe encore. En ce sens, il comble deux lacunes importantes dans les études disponibles sur l'anarchisme : premièrement, il s'agit d'un travail d'érudition d'une perspective anarchiste trois décennies avant tout " tournant anarchiste " évoqué dans le milieu universitaire (Blumenfield, Bottici et Critchley 2013) ; deuxièmement, comme la grande majorité de la littérature anarchiste sur la planète, il n'a pas été écrit en anglais, ce qui signifie qu'il est resté largement " caché " à un public anglophone. La barrière de la langue hante encore le mouvement. Même des figures aussi célèbres que Bakounine, Proudhon et Malatesta n'ont bénéficié que très récemment d'une tentative de publication intégrale de leurs œuvres en anglais, ce qui devrait donner une idée de la rareté des travaux traduits ailleurs.
À la fin des années 1950, Colin Ward (cité dans Goodway 2006 : 313) s'exclamait que "ce sont les idées et non les armées qui changent la face du monde", avant de déplorer que "dans la sphère de ce que nous appelons ambitieusement les sciences sociales, trop peu de personnes ayant des idées les couplent avec des attitudes anarchistes". Graeber (2004) a exprimé un sentiment similaire un demi-siècle plus tard. Il n'est plus possible, comme le note Ibáñez (2019), de déplorer le manque d'"universitaires anarchistes", mais la majorité de ceux qui, au sein de l'université, s'identifient comme anarchistes sont des universitaires de l'anarchisme ; nous attendons toujours le moment où l'anarchisme deviendra un courant commun dans un travail tourné vers l'extérieur, loin de lui-même. Volontà devrait être considéré comme un précurseur instructif à cet égard, même si cette introduction ne l'est pas. En effet, bien qu'elle ait fait un effort concerté pour se relier aux "courants les plus intéressants des sciences sociales" (cité par Codello, chapitre 13), la revue est restée profondément ancrée dans un anarchisme militant, tourné vers le public et culturellement vivant qui ne s'est pas adapté et ne s'adapte pas - et qui, à notre avis, ne devrait pas s'adapter confortablement aux limites du système universitaire bureaucratique, compétitif, hiérarchique et étatiste. Les auteurs présentés dans ce volume ne cherchaient pas à devenir des spécialistes de l'anarchisme, mais à vivre une vie anarchiste où la pensée, l'écriture et l'action étaient toutes interconnectées. Leur anarchisme était un anarchisme d'intellect et d'action, où les deux termes sont mutuellement constitués, et non un anarchisme académique au sens institutionnalisé du terme. Ils étaient des militants conséquents, et les biographies des auteurs présentées à la fin de ce volume en donnent une idée.
Quant à nous, ce livre était plus un travail d'amour qu'un acte de travail. Mais, comme toujours pour les chercheurs, la frontière entre les deux (si vous avez de la chance) est parfois floue. Nous nous trouvons donc dans une position de privilège institutionnel et salarial, et nous avons essayé d'aborder ce livre comme les gardiens d'un ensemble de travaux dont la vitalité politique ne dépend en aucun cas de nous en tant qu'éditeurs, un rôle que nous avons assumé par un mélange d'intérêt et de hasard.
À gauche, la page de titre austère du tapuscrit original, avec l'homme de Vitruve dans une version anarchiste. L'image, conçue par Ferro Piludu, collaborateur de longue date de CSL dans de nombreux projets graphiques et de communication, a été le premier logo de le centre d'études. À droite, le graphisme de la couverture de l'édition anglaise, tiré d'une affiche réalisée pour le 1er mai 1977, toujours par Ferro Piludu.
Une nouvelle analyse pour la stratégie de toujours
Après avoir esquissé une idée des origines de cet ouvrage, nous proposons maintenant un bref aperçu des idées clés que ses auteurs souhaitaient aborder. Ces idées émergent d'un milieu particulier, d'une "galaxie" composée d'étoiles qui brillent dans une myriade de groupes interconnectés, notamment le CSL et le magazine anarchiste milanais A/Rivista Anarchica, ainsi que le comité d'organisation de Venise 1984, avec de nombreux chevauchements. Plusieurs des personnages clés qui allaient constituer cette galaxie ont co-écrit un livre publié en 1973 par L'Antistato de Pio Turroni sous le titre Anarchismo '70 : un'analisi nuova per la strategia di sempre. Nous citons ici l'introduction de Bertolo (traduite d'Ambrosoli et al. 1973 : 6) à ce livre, car nous pensons qu'elle aide à transmettre la vision commune des personnes impliquées, vision qui est devenue centrale dans le travail de ce livre.
Le titre même de ce livre [Une nouvelle analyse pour la stratégie habituelle] exprime assez bien, à notre avis, la direction dans laquelle nous devons aller : greffer sur le "vieux" tronc de l'anarchisme, nettoyé de ses branches mortes, les pousses les plus fructueuses de la pensée économique et sociologique moderne ; analyser la réalité avec les nouvelles formes de connaissance disponibles afin d'employer la méthode "habituelle" de la manière la plus rentable, pour les buts "habituels".
L'"habituel" est ici [di sempre] un anarchisme qui perdure, un anarchisme éternel. Il s'agit d'un double mouvement joyeux entre l'insistance sur cette qualité de l'anarchisme qui en fait un "toujours", une constante, et l'insistance sur la nécessité de le forger à nouveau. Toutes les contributions au présent volume ont été écrites dans un état d'esprit similaire.
Dans son essai de 1983 sur "Pouvoir, autorité, domination" (chapitre 4), Bertolo demande pourquoi l'anarchisme, "qui peut être considéré comme la critique la plus radicale de la domination à ce jour", ne dispose pas d'une théorie du pouvoir mature et pleinement développée. À bien des égards, tous les chapitres de ce volume s'articulent autour de ce défi, qui consiste à se demander comment nous pourrions voir, imaginer, vivre et penser sans la domination sous ses diverses formes, que ce soit dans l'imaginaire, l'État, le patriarcat ou l'économie. La domination définit une relation qui se caractérise par une asymétrie entre des inégaux : inégaux en termes de pouvoir et donc de liberté ; elle définit une situation de superordination/subordination ; elle définit des systèmes d'asymétrie permanente entre groupes sociaux. D'un point de vue anarchiste, la domination est donc un trait caractéristique à la fois de l'État et du capitalisme, mais elle n'est pas réductible à l'un ou l'autre (elle est antérieure, et très probablement postérieure, aux deux). Bertolo tente de désagréger ce "joyeux" mot de pouvoir en trois concepts distincts, "pouvoir", "domination" et "autorité", sans chercher à faire une reconstruction historique ou étymologique de l'origine et de l'évolution de ces termes. La polyvalence des termes demeure. Il utilise plutôt le terme "pouvoir" pour désigner les processus (néfastes en soi) par lesquels la société se régule elle-même par la production et l'application de normes. Cela est "nécessaire, non seulement à l'existence de la société, de la culture et de l'humanité elle-même, mais aussi à l'exercice de la liberté en tant que liberté de choisir entre des possibilités déterminées" (chapitre 4, p. 73). Par domination, Bertolo entend plutôt les relations sociales hiérarchiques qui sont illustrées par des rapports de commandement/obéissance et qui caractérisent des systèmes "dans lesquels l'accès au pouvoir est le monopole d'une partie de la société (individus, groupes, classes, castes…)". Si nous considérons la domination comme une caractéristique sociale qui émerge historiquement plutôt que comme un facteur intrinsèque ou naturel de l'évolution humaine, nous pouvons concevoir un monde dans lequel les nouvelles relations de pouvoir visent constamment à démanteler les relations de domination et d'autorité.
Cette distinction entre domination et pouvoir est importante. Comme le souligne Ibáñez (chapitre 3), si nous acceptons que le pouvoir est inhérent à toutes les relations sociales, il est clair que l'anarchisme ne peut pas être "contre le pouvoir" tout court, car "parler d'une société sans pouvoir politique revient à parler d'une société sans relations sociales", ce qui est "impensable". Si, comme il le suggère, nous devons penser non seulement au pouvoir politique contre lequel l'anarchisme se positionne, mais aussi à ce à quoi pourrait ressembler un " pouvoir libertaire ", alors nous devons concevoir un pouvoir capable de surmonter la domination, d'où la séparation conceptuelle cruciale pour animer l'esprit révolutionnaire de l'anarchisme. La séparation conceptuelle est donc cruciale pour animer l'esprit révolutionnaire de l'anarchisme. Cela se distingue nettement d'une théorie du pouvoir généralisé, car lorsque la domination n'est pas dissociée du pouvoir plus généralement, " la rébellion devient futile " (Colombo 2015 : 145).
Un compte rendu radical du pouvoir en tant que domination (et sa reproduction) ne pouvait pas ignorer le problème de l'imaginaire. L'imaginaire occupe une place centrale dans le parcours intellectuel de l'anarchisme des années 1980 et 1990, et cela se reflète dans l'engagement du groupe Volontà avec la pensée de Cornelius Castoriadis (Volontà 1/1984), René Lourau (Volontà 4/1980), et les contributions importantes d'Eduardo Colombo sur le sujet (Volontà 4/1980, 2/1983, 3/1984). Ce n'est pas un hasard si l'enquête de Bertolo sur le pouvoir a eu lieu quelques années après une enquête approfondie sur "l'imaginaire subversif" (chapitre 9). Cette contribution ne figurait pas dans le manuscrit original, mais elle constitue une pièce indispensable du puzzle. En 1998, le chapitre 8 est venu compléter le chapitre 9. Rédigés à l'origine pour la conférence "Les Incendiaires de l'Imaginaire" organisée à Grenoble par l'Atelier de création libertaire, les deux essais forment un formidable diptyque intellectuel sur le sujet, et notre sentiment en tant qu'éditeurs était qu'ils devaient vraiment être lus ensemble.
Bertolo se préoccupe de deux préoccupations essentielles dans les deux chapitres. La première concerne la clarté conceptuelle et la rigueur terminologique habituelles. L'imaginaire est souvent une notion mal comprise, car elle est généralement associée à l'irréel, au faux et au futur conçu comme quelque chose sans impact direct sur le présent. Comme Colombo (1987 : 19) le souligne ailleurs, l'imaginaire social doit être considéré comme "une décentralisation de la pensée moderne qui efface la dichotomie essentialiste entre le réel et l'imaginaire et déplace leurs frontières mutuelles dans l'espace sémantique de la réalité". L'imaginaire est donc une institution intrinsèquement sociale dont les effets sont très réels. Deuxièmement, Bertolo soutient que notre imaginaire social a été profondément colonisé par la domination, dans le sens où nous intériorisons souvent une vision du monde où la domination est naturelle, et son absence impensable (Di Leo, au chapitre 12, dénonce avec justesse ceux qui sautent des relations asymétriques quotidiennes, comme celles qui existent entre les hommes et les femmes).
L'analyse de Lourau (1978) sur "l'État inconscient", qui n'a malheureusement jamais été traduite en anglais, fournit le contexte dans lequel Bertolo (chapitre 8, p. 149) esquisse la possibilité de la subversion : Le cercle ne peut être brisé que par une subversion de l'imaginaire social, avec un processus culturel anti-hiérarchique et une lutte constante contre l'État-inconscient.
Cela est étroitement lié à l'argument de Colombo (au chapitre 5) selon lequel nous devrions considérer l'État comme un "paradigme du pouvoir". Il s'agit d'un développement fascinant de l'insistance de Gustav Landauer (2010 : 214) sur le fait que " l'État est une relation sociale ", un État auquel on demande souvent de porter une charge théorique plus lourde que celle qu'il peut supporter sans autre forme de procès. L'État, aux yeux de Colombo, est la forme politique que prend la domination ; sa longue émergence historique a été rendue possible par la colonisation de l'imaginaire collectif, de sorte que la domination est à la fois normalisée dans nos esprits et externalisée à cette entité supposée " autonome ". Il y a ici des échos de ces débats prolongés sur la théorie de l'État qui ont eu lieu en grande partie entre les intellectuels marxistes à la même période, mais l'accent est différent. Au lieu de se concentrer sur l'État en tant que lieu de pouvoir dans une société gouvernée principalement par des relations capitalistes, dans laquelle (de manière compréhensible) nous pourrions nous préoccuper des questions de pouvoir de classe, ou de l'autonomie du politique par rapport au capital, Colombo s'intéresse à la domination de manière plus large. Dans cette optique, l'État est " une forme historique particulière de légitimation et d'organisation du pouvoir politique " (Bertolo 2013 : 53) qui institue la domination comme norme. Le fait de considérer l'État comme un " paradigme du pouvoir " nous incite à nous demander comment cette façon particulière d'organiser le pouvoir politique incorpore, étend, embellit, applique, reflète et maintient les relations de domination dans tous les domaines de la vie. Ce qui rend cette vision explicitement anarchiste est son implication politique, où "casser l'État" devient une lutte permanente pour propager (à la fois en pensée et en action) des relations sociales qui ne sont pas construites sur la domination.
En accord avec l'objectif d'explorer de nouvelles analyses pour le "but habituel" (une société sans domination), il est intéressant de noter comment les explorations anthropologiques des sociétés sans État sont un point de référence constant. Bertolo, Lanza, Di Leo et Berti invoquent tous un esprit proche des travaux du regretté David Graeber (2004) : une ouverture à prendre au sérieux les exemples d'organisation sociale qui pourraient être considérés comme "marginaux" ou "préhistoriques", "périphériques" ou "archaïques" par ceux qui vénèrent la modernité comme un voyage sans retour vers le Progrès. Il s'agit d'un motif récurrent du livre, l'une des caractéristiques qui le distinguent comme anarchiste dans sa méthode de lecture de l'histoire autant que dans les histoires qu'il choisit de lire. L'une des influences les plus notables est certainement celle de l'anthropologue et ethnologue français Pierre Clastres, dont les travaux sont au centre de l'article de Di Leo intitulé "La source du Nil : à la recherche des origines de la domination masculine" (chapitre 10). Reflétant et approfondissant l'analyse de Bertolo sur la domination en tant qu'asymétrie, Di Leo entreprend un voyage métaphorique aux sources du Nil pour dresser une carte sophistiquée de la domination patriarcale. Di Leo s'appuie sur un éventail impressionnant d'études novatrices dans plusieurs disciplines (de l'anthropologie à la philosophie et à la théorie politique). Elle discute longuement de deux "simplifications analytiques" qui étaient monnaie courante au sein du mouvement féministe dominant. La première est l'essentialisation de la fausse dichotomie entre un élément féminin positif et un élément masculin négatif. Cette cristallisation n'est pas seulement une abstraction caricaturale, elle est également liée à "une catégorie historique et sociale très spécifique - l'homme et la femme de la classe moyenne blanche des pays occidentaux" (chapitre 10, p. 181). Le caractère situé des relations patriarcales telles qu'elles ont été comprises par le mouvement féministe et certains secteurs du monde universitaire féministe dans les années 1960 et 1970 peut sembler évident aujourd'hui, mais il l'était moins en 1983. La seconde est la naturalisation du pouvoir. Le mouvement féministe ne parvient pas à s'engager dans une analyse approfondie du pouvoir lui-même. Di Leo souligne le fait que "le pouvoir masculin et la structure de la hiérarchie sexuelle ont été analysés jusqu'aux recoins les plus profonds et les plus sombres, jusqu'aux moindres nuances de sens. Mais le pouvoir sans qualification, le pouvoir en tant que catégorie sociale absolue n'a pas été discuté. Pratiquement incontesté, le pouvoir semble être plus ou moins un fait "naturel" de la société humaine qui n'est remis en question qu'en raison de sa dégénérescence en pouvoir masculin" (chapitre 10, p. 181). En pointant l'essentialisation et la naturalisation comme deux erreurs inhérentes à une certaine compréhension du patriarcat, l'essai était en avance sur son temps et ouvre un espace extrêmement fertile pour entreprendre une critique plus radicale du patriarcat comme domination.
Les matériaux anthropologiques et littéraires sont également au cœur des deux chapitres de Lanza (6 et 7), qui devraient être considérés comme des sources d'inspiration. Il cherche à identifier une autre logique de l'économique où celle-ci n'est pas régie par la domination. Si l'économique n'a pas de fondement propre, n'a pas d'autonomie structurelle, c'est parce qu'il est un produit de l'histoire. Sa rationalité directrice, comprise comme une science à part entière, n'est reconnaissable que dans les sociétés occidentales, car c'est seulement là que l'on voit émerger un type anthropologique, l'homo oeconomicus. L'absence d'un statut autonome de l'économie démontre la possibilité historique d'une autre logique économique non asservie à la domination.
Dans le chapitre 7, la dynamique domination/économie devient plus forte, car Lanza soutient que la seconde est née de la première, et non l'inverse, la domination sous-tendant l'économie. Ce qui rend ces interventions d'autant plus fascinantes - et c'est une autre caractéristique que ces chapitres partagent tous - c'est qu'il ne s'agit pas de simples reformulations des positions anarchistes "classiques", car elles portent fortement l'empreinte d'une fusion entre la philosophie de la fin du XXe siècle (dans le cas de Lanza, spécifiquement celle de Baudrillard) et la pensée anarchiste. Ainsi, " le pouvoir que l'utopie anarchiste cherche à annuler [...] n'est plus seulement (mais l'a-t-il jamais été ?) une structure pesant sur la société, il est devenu un élément de la société " (chapitre 7, p. 227). C'est à cette difficulté que veut s'attaquer ce qu'on appelle le " postanarchisme ".
La relation entre la liberté et l'égalité, et la façon dont elles représentent les caractéristiques définissant l'anarchisme, est également la préoccupation au centre du chapitre XI. Nico Berti - qui est à la fois un militant et un important historien contemporain de l'anarchisme (voir Berti 1998) - s'y engage dans une synthèse audacieuse de l'idéal anarchiste dans sa différence irréductible avec le mouvement anarchiste. Berti cherche à revisiter la question fondamentale de ce qu'est et était l'anarchisme, en le différenciant à la fois du libéralisme et du socialisme. Le "point final" de l'anarchisme est fondamentalement mais inconfortablement incompatible avec les deux, car ils "placent la liberté dans l'histoire, comme un effet de la modernisation, alors que l'anarchisme la place contre l'histoire, comme une cause de la modernisation" (chapitre XI, p. 227). L'analyse de Berti est rafraîchissante en partie parce qu'elle refuse (comme tant d'histoires de l'anarchisme) de triompher dans l'ombre de l'échec, mais centre plutôt la défaite historique comme la caractéristique déterminante de la double nature de l'anarchisme : sa tension éthique vers une liberté sans compromis. Cette tension est finalement ce qui fait de l'anarchisme à la fois une partie de l'histoire (en tant que mouvement historique) et une force qui résiste à l'histoire (en tant qu'idéologie). L'ironie cruelle ici, comme il le fait brillamment remarquer, est qu'en étant écrasés (de la manière la plus spectaculaire en Espagne et en Russie), la défaite historique des mouvements anarchistes s'est accompagnée de la "victoire" théorique de l'anarchisme. La "victoire" est entendue ici dans le sens d'une validation amère. Si la prémisse de votre radicalisme est un rejet de l'autoritarisme inhérent aux formes étatiques du "communisme" et que votre mouvement est ensuite anéanti (par une combinaison de bain de sang et de conformité idéologique) par des régimes autoritaires qui émergent sous le drapeau du "communisme", vous n'atteignez la perfection idéologique que dans la mort. Pour Berti, comme pour toute personne sympathisante de la politique anarchiste, il s'agit d'une tragédie dans le sens le plus complet du terme. Il n'est cependant pas fataliste, mais cherche à nous faire comprendre que cette contradiction entre le destin de l'idéal et le destin du mouvement perdure encore aujourd'hui. La naissance de l'anarchisme au sein de l'académie institutionnalisée renouvelle l'importance de maintenir ensemble le(s) mouvement(s) et le(s) idéal(s), non pas dans l'uniformité, mais au moins dans le dialogue.
Giovanna Gioli à l'entrée du Circolo Camillo Berneri à Bologne le 1er juin 2018.
The New Anarchism
Dans les mois qui ont suivi Venise 1984, la revue anarchiste canadienne Black Rose a consacré un numéro aux réflexions de ceux qui étaient présents à la rencontre. Avec l’album Ciao anarchici (distribué simultanément par cinq éditeurs en cinq langues, ce qui donne une idée de la perspective ouvertement internationaliste de la rencontre et de ses organisateurs), il s'agit - à notre connaissance - de la seule considération substantielle en langue anglaise de cet événement unique dans les annales de l'anarchisme du vingtième siècle. D'Attilio (1985 : 12) s'y interroge à haute voix sur les implications de ce moment que Bertolo (au chapitre 2) a appelé "un "passage" fondamental dans la vie du mouvement anarchiste".
Les nipotini di Bakounine (les petits-enfants de Bakounine, comme nous décrivent de nombreux journaux italiens) avaient-ils inventé un "nouvel" anarchisme, mettant l'accent sur l'écologie, le féminisme et le pacifisme au lieu du "vieil" anarchisme, prolétarien, militant et révolutionnaire ? Bakounine aurait-il été rangé au grenier ? L'anarchisme d'aujourd'hui n'est-il plus un mouvement politique, mais une influence culturelle/éthique ? Y a-t-il une rupture entre le "vieil" anarchisme et le "nouvel" anarchisme ? Est-ce qu'une reformulation convaincante des idées et des stratégies anarchistes a émergé de Venise ?
Le "nouvel" anarchisme dont il est question ici n'est pas un phénomène intellectuel - "nouveau" ne doit pas être confondu avec "post", que nous aborderons bientôt - mais plutôt un recentrage de l'anarchisme au-delà de lui-même, dans toutes les luttes libertaires avec lesquelles il pourrait se superposer, même imparfaitement. Concrètement (au milieu des années 1980), cela signifiait les nouveaux mouvements écologiques, les luttes antinucléaires, les mouvements féministes radicaux et de libération des homosexuels, les mouvements anticolonialistes, les mouvements antimilitaristes ; un anarchisme qui, de plus en plus, commençait à ressembler à un principe, ou à un ensemble de principes et de pratiques, pouvant être appliqué à un large éventail de luttes, d'espaces et de mouvements. Comme Colombo (chapitre 5) nous le rappelle, " l'anarchie est un trope, un principe d'organisation ", et, comme nous le voyons à maintes reprises, ce principe peut prospérer même dans des moments et des contextes où un mouvement qui s'identifie comme " anarchiste " ne le fait pas. Ce que Graeber (2002) appellera plus tard "les nouveaux anarchistes" étaient certainement là, au moins sous une forme germinale, sur les places de Venise. Il peut être tentant, par conséquent, de considérer les textes de ce recueil comme les derniers soupirs d'un "vieil" anarchisme ou les premières pousses d'un "nouvel" anarchisme, mais nous pensons qu'il est plus intéressant de s'engager comme un pont entre les deux, qui nie la notion de toute division nette le long de ces lignes, à la fois historiquement (nous aidant à comprendre comment les anarchistes du milieu des années 1980 étaient aux prises avec ces défis) et au-delà de cette histoire (nous aidant à penser de manière critique à l'avenir).
Le compte rendu de Katsiaficas (2006) sur les mouvements sociaux du début des années 2000, qui ne sont plus si "nouveaux", trace une ligne allant de "1968" (dans son sens le plus large, pas simplement l'année) à l'autonomie, en se concentrant sur l'Italie des années 1970 et l'Allemagne des années 1980. Cela fournit un contrepoint intéressant au rôle de l'anarchisme. Selon lui, les germes politiques de la bataille de Seattle sont beaucoup plus proches d'un marxisme dont la base matérielle s'est effondrée et dont le cœur intellectuel s'est rongé. Ce que nous voulons dire par là, c'est que la double évolution vers une société post-industrielle d'une part et l'extension de la critique radicale d'autre part (contre l'État, mais aussi contre les syndicats, contre la bureaucratie du système de protection sociale, contre le sexisme du travail salarié, la pénibilité du travail lui-même, les institutions organisées de la classe ouvrière, etc. ; en d'autres termes, contre la "gauche", mais aussi contre la société elle-même) a créé une trajectoire dans laquelle les mouvements qui n'adhéraient pas à l'idéal anarchiste se rapprochaient de plus en plus des principes anarchistes, sans pour autant devenir nécessairement anarchistes. Peut-être que la lignée des idées importe moins que la forme que la réalité commence à prendre, mais il est important de reconnaître que l'anarchisme ne peut être considéré comme animant l'esprit de révolte du XXIe siècle que lorsqu'il est conceptualisé de manière fluide et ouverte ou, pour reprendre l'expression séduisante d'Ibáñez (2019), comme un " anarchisme hors de ses propres murs ". Ce sont des murs que le groupe Volontà (et cette " galaxie " plus large à laquelle Ibáñez appartient) ne cherchait pas tant à abattre qu'à rendre plus poreux, et c'est ce double caractère (être fier de l'anarchisme, comme le dit Bertolo, tout en renonçant à une partie de son identité, comme ajouterait Berti) qui caractérise tous les chapitres de ce volume : Cela reflète, d'une manière étrange et parfois inconfortable, le caractère de l'anarchisme contemporain lui-même, qui oscille entre une nostalgie du passé et une révérence pour sa destruction.
Il y a, cependant, un silence dans ce volume que nous nous sentons obligés d'aborder. Les articles n'ont rien d'explicite à dire sur les courants du marxisme autonome qui ont si vivement secoué l'Italie - et surtout ses villes industrielles, notamment Milan - dans les années 1970 (voir Mezzadra 2009). Ceux qui s'attendent à un lien avec l'opéraïsme dans ses diverses incarnations chercheront en vain. Bien qu'il soit louable (et, pour nous, fascinant, à la fois intellectuellement et politiquement) d'explorer le chevauchement entre l'autonomie et l'anarchisme dans ce contexte, un tel effort dépasse le cadre de cette introduction. Ce qui nous importe ici est de souligner le fait que les histoires de l'anarchisme et de l'autonomie sont deux histoires distinctes et souvent avouées, et particulièrement dans les récits des mouvements tels que reproduits par leurs militants. Les récits de ceux qui sont proches de l'autonomie (voir Balestrini et Moroni 1997 ; Virno et Hardt 1996) suppriment les voix et les influences anarchistes au point de les rendre inexistantes, ce qui reflète l'absence de l'autonomia dans cette anthologie.
Cette séparation est reflétée par un regain d'intérêt pour le " moment " ouvrier plus large en Italie, à travers le travail de sommités telles qu'Antonio Negri et Mario Tronti. Dans le contexte universitaire anglophone, l'opéraïsme italien et ce que l'on appelle la " pensée critique italienne " ont suscité un intérêt notable (voir Gentili, Stimilli et Garelli 2018), y compris la publication de nombreux textes clés en anglais pour la première fois, quelque quatre décennies après l'acte. Cet intérêt s'étend à toutes les disciplines, des sciences politiques à la philosophie en passant par la géographie et les études littéraires. Le lecteur perspicace pourrait bien s'arrêter ici et remarquer une contradiction frappante : ne venons-nous pas de dire que les auteurs de ce texte n'ont aucun commentaire à faire sur la question ? Comment osons-nous, quelques lignes plus loin, déplorer le siphonnage de ces histoires alors que les histoires elles-mêmes semblent se dérouler en silos ? Pour nous, il est important de faire un peu des deux, c'est-à-dire de respecter ces distinctions sans les réifier encore et encore au XXIe siècle. À titre d'exemple, qui se souvient de la figure de Primo Moroni et de sa librairie à Milan (Calusca, "ruelle" en dialecte milanais), qui a joué le rôle de catalyseur de la rencontre, de la convergence et du dialogue entre différentes tendances politiques, avec une sympathie marquée pour le courant ouvrier et divers courants anarchistes, aux côtés des tendances situationnistes et internationalistes ? Les textes présentés dans ce volume font partie des séquelles de ce "moment", même s'ils en sont éloignés. La complexité politique de l'évolution des idéologies reste insaisissable si l'on s'en tient au canon d'une cohorte qui s'identifie elle-même (surtout, dans le cas marxiste, lorsque cette cohorte aspire à une unité théorique).
Il ne fait aucun doute que dans le feu de l'action de 1977, lorsque le mouvement autonome était à son apogée, ses partisans ignoraient largement les anarchistes, qui restaient politiquement en marge. De plus, les anarchistes leur rendaient largement cette indifférence, accusant les autonomes d'essayer d'hégémoniser le mouvement tout en greffant des concepts et des stratégies anarchistes dans un nouveau marxisme qui, bien que différent de la vulgate gramscienne du PCI, était considéré comme reproduisant constamment les relations autoritaires et le militarisme (voir Mudu 2012). En substance, comme le suggère Day (2005), l'hégémonie est devenue l'une des distinctions déterminantes entre l'anarchisme et l'autonomie à cette époque. Pour Day, l'autonomie s'accroche toujours à la nécessité d'une grande stratégie. Sa vision révolutionnaire repose sur la réalisation d'un pouvoir collectif qui peut être dirigé, d'une manière ou d'une autre, pour suivre un plan ; qui cherche à devenir un contre-pouvoir suffisamment discipliné et puissant pour riposter à une échelle qui correspond aux forces imbriquées du capitalisme tout court. Il s'agit d'une ligne de faille importante. Elle peut sembler étroite, mais elle est profonde. Ce gouffre a souvent été comblé par l'action, mais jamais par la théorie (comme Day le reconnaît, beaucoup d'autonomes et d'anarchistes se sont mêlés sur le terrain, en particulier par le biais des centres sociaux au début des années 1980 ; Mudu est d'accord, montrant l'intersection fertile par la pratique de l'autogestion). Ici, la ligne entre l'amitié, la camaraderie et les ennemis devient étonnamment fluide. Il suffit de dire que tout compte rendu de ces années - et surtout des idées qui en sont issues - qui ne prête aucune attention aux voix anarchistes est incomplet, et curieusement incomplet, étant donné la fascination pour un "communisme" qui rejetait le parti et l'État. Si, comme bon nombre d'universitaires anglophones semblent soudainement le croire, le gauchisme "post-politique" de l'Italie de la fin du XXe siècle offre des clés et des perspectives pour un anti-capitalisme efficace aujourd'hui, une feuille de route tracée pendant les balbutiements du "capitalisme tardif" qui pourrait nous offrir une voie pour en sortir, alors les voix de ceux qui sont inclus dans ce volume sont certainement une partie importante de cette histoire. Nous ne souhaitons pas trop insister sur ce point - il n'y a pas de synergie magique ici, pas de pont secret entre ces traditions - mais nous invitons le lecteur à ne pas oublier ce contexte.
Il y a un autre changement que nous devons aborder. Sur le plan intellectuel, les années 1980 ont été une période de transition, d'une manière qui dépasse clairement l'histoire de l'anarchisme, mais qui a eu un impact non négligeable sur celle-ci. C'est à cette époque que le " poststructuralisme " a atteint une position dominante dans les sciences humaines et sociales avec une rapidité remarquable, ce qui présente un certain paradoxe : plusieurs thèmes intellectuels qui étaient depuis longtemps essentiels à la pensée anarchiste - " le poststructuralisme peut être considéré comme une vaste critique de l'autorité ", comme le dit Newman (2007 : 158) - sont devenus intellectuellement de rigueur sans que l'on prête beaucoup d'attention à l'anarchisme, sauf pour le rejeter occasionnellement du revers de la main. Comme le soulignent Shukaitis et Graeber (2007 : 15), la montée en puissance de cette critique de la domination a ensuite créé son propre paradoxe, dans lequel "les universitaires qui se considèrent comme les plus subversifs de toutes les structures de l'autorité reçue ont passé la plupart de leur temps à établir et à préserver un canon d'autorité".
Si le poststructuralisme semblait refléter intellectuellement certaines des préoccupations de l'anarchisme (en tant que philosophie, sinon en tant que mouvement politique, et la distinction est importante) tout en devenant intellectuellement dominant au sein de l'académie, ce n'était sans doute qu'une question de temps avant qu'une nouvelle cohorte de chercheurs ne tente de filtrer l'anarchisme lui-même à travers une lentille poststructuraliste (May 1994, 2009 ; Newman 2007, 2011, 2016). Ce projet n'a pas été exempt de critiques, car en juxtaposant le poststructuralisme à l'anarchisme dit " classique ", cette recherche tend à ossifier ce dernier, le réduisant à une lecture particulière d'un petit nombre de textes (Kinna et Prichard 2009). Pour être francs, nous n'aimons pas le terme " postanarchisme " pour toutes les raisons évoquées par Kuhn (2009), qui peuvent être résumées par la crainte que l'anarchisme soit " post " quelque chose de cohérent ou de convaincant. Nous soutenons plutôt, avec Berti, que l'anarchisme est dans l'histoire, mais contre l'histoire. La dimension de la résistance et la capacité de penser de manière intempestive, contre l'immédiateté du présent, sont inhérentes à l'anarchisme, laissant place à un exercice constant de renouvellement. L'ouverture constitutive de la "pensée anarchiste" n'indique pas un rejet pur et simple de ce que l'on appelle le "postanarchisme". Au contraire, il semble plus judicieux de réfléchir de manière ouverte et créative à ce que la critique poststructuraliste et l'anarchisme peuvent apprendre l'un de l'autre, dans quelle mesure ils sont compatibles (Ibáñez 2019 ; Kuhn 2009 ; Vodovnik 2013). La réponse, quelque peu désinvolte, est sûrement " un peu ", et tous les chapitres de cette anthologie en témoignent, mais seulement jusqu'à un certain point. Il est important de rappeler que le " poststructuralisme " - en tant que paquet, marque, identité, conglomérat reconnaissable de penseurs - n'existait pas au début des années 1980, et nous n'entendons pas cela comme une tranche de poétique postmoderne. Comme nous le rappelle Colombo (2015), les textes " canoniques " de ce qui a été rassemblé plus tard sous l'étiquette (bâclée, comme beaucoup le soutiennent) du poststructuralisme n'étaient pas, lors de leur première publication, considérés comme nécessairement liés. C'est important, car cela change la façon dont nous lisons ces textes. C'est une chose que Lanza cite de manière productive Baudrillard (comme il le fait dans ses contributions à ce volume), mais cela ne fait pas de lui un "baudrillardien", pas plus que cela ne fait de lui un "post-structuraliste" ; cela fait de lui un anarchiste qui lit beaucoup et pense ouvertement.
Castel Bolognese, 2018, Hamish pose parmi des souvenirs anarchistes lors d'une visite à la Biblioteca Libertaria "Armando Borghi".
Conclusion
L'affiche de Venise 1984 a été conçue par Fabio Santin et Enrico Baj, dont les liens avec l'anarchisme sont anciens et vont au-delà de la rébellion esthétique (voir Heath 2004). L'image de Cagacazzo est tirée de l'installation de Baj, L'Apocalisse, créée dans les années précédant le rassemblement (voir Eco 1979). Dans une interview pour A/Rivista Anarchica, Baj déclare que l'Apocalypse a été inspirée par le livre de Konrad Lorenz, Civilized Man's Eight Deadly Sins (1974). Lorenz "dénonce la destruction de l'homme et son exploitation indiscriminée de la nature" (Baj 1984). Baj a également été impressionné par le rapport du Massachusetts Institute of Technology sur la crise énergétique, car "tout le monde semblait aveuglé par le mythe du progrès. C'était mon point de départ. C'est une œuvre de fiction qui voulait représenter un retour à un "visionnisme monstre", c'est un tableau peuplé de monstres que l'on peut identifier à la destruction, à la pollution, à la technologie de l'information, etc.". (ibid.).
Beaucoup de choses ont changé depuis 1984, mais nous vivons toujours dans un monde épuisé par une exploitation écologique effrénée, des inégalités béantes, le patriarcat et des niveaux de surveillance insaisissables, où les États ont le pouvoir de nous assassiner tous, et où la bureaucratie se transforme en un réseau dont on se souvient sans cesse et qui est monétisé à l'infini. Tout cela est mis en évidence par la résurgence de formes de nationalisme xénophobe à travers le monde, où l'"État fort" et la "nation pure" vont de pair avec la corruption, le militarisme et le racisme, une déshumanisation largement conçue sous laquelle la grande majorité des humains du monde sont maintenant gouvernés. Il est peut-être trop facile de parler de ces horreurs en termes généraux, mais il suffit de dire qu'il est nécessaire d'apprendre à "penser comme des anarchistes", aussi sûrement qu'il y a quarante ans. Nous en avons besoin non seulement pour riposter à l'axe de pensée réactionnaire-conservateur-fasciste qui s'impose au monde avec une confiance croissante, mais aussi pour rappeler à ceux qui sont à "gauche" de ne pas tomber facilement dans la nostalgie de "l'État-sauveur" en attendant l'effondrement du capitalisme qui est toujours au coin de la rue et toujours hors de portée. Et nous avons besoin d'intellectuels qui réfléchissent de manière créative à des concepts tels que le pouvoir sans déconfigurer toute ambition dans une niche éphémère de théorisation hyper focalisée, où tout n'est que pour l'ici et le maintenant, individualisé comme un miroir de la "totalisation abstraite" d'une époque antérieure, où le télescope échoue dans les deux sens.
Nous ne nous faisons pas d'illusions sur l'apport de ce volume, qui pose autant de questions qu'il apporte de réponses, reste ancré dans un contexte dépassé, et sera sans doute raillé par certains pour sa densité académique, mais nous sommes convaincus que les questions qu'il cherche à aborder sont d'une importance profonde. Nous sommes déjà témoins de la facilité avec laquelle le cocktail de la crise financière et de l'effondrement écologique se prête à une montée des murs et à un resserrement psychologique d'une rhétorique amère resplendissant de conspirations antisémites familières, de haine anti-migrants, de misogynie militarisée, et d'une certitude qui hante le discours politique comme une bombe à fragmentation à la fois rigide et fluide partout. Nous vivons à une époque où le "chaos" croise l'autorité d'une manière profondément inquiétante, et dans ce contexte, le mot "anarchie" n'est guère attrayant, et certainement très mal compris. Mais nous ne pouvons pas chercher le réconfort dans l'armure brillante de la police comme un bastion contre toutes ces tensions qui s'effilochent. Au contraire, nous avons besoin d'une réflexion soutenue dans une perspective de gauche avouée qui rappelle l'importance de la liberté pour le socialisme et vice versa. En d'autres termes, nous devons passer un peu plus de temps à penser comme des anarchistes.
Les textes de cette anthologie suggèrent que cela signifie, avant tout, de se réconcilier avec notre avenir, de le revendiquer. En cette ère de catastrophes et de dystopies, où nous sommes constamment engagés dans l'imagination d'une fin qui n'arrive jamais - "apocalypse pour toujours !" - réapprendre à connecter le futur avec le présent devient vraiment révolutionnaire. On nous demande de prendre nos imaginaires sociaux très au sérieux : ils sont réels, ils produisent la réalité. Le futur ne peut être séparé du présent ; le futur est contenu dans le présent, comme le passé. Et pas seulement comme un potentiel. Le futur agit sans cesse sur le présent, par l'effet d'un "feedback psychologique" (Bertolo, chapitre 9).
Cette tension, "par laquelle demain est déjà présent aujourd'hui" (ibid.), est le véritable sens de l'utopie. Ceci dit, les utopies peuvent très bien se déplacer dans l'espace de la domination et, comme le note Bertolo (ibid.), il est "terroriste" d'utiliser des projections horribles du futur pour justifier un présent "moins pire". Cette situation n'est que trop familière dans le moment présent. Les monstres de Venise 1984 ont muté et sont accompagnés de nouveaux monstres, mais aujourd'hui, il est sans doute encore plus important de se demander : que se passe-t-il ? Que se passe-t-il lorsque "quelqu'un commence à ressentir le besoin d'ouvrir quelques fissures dans le mur et de laisser entrer les gens" ? La caractéristique principale de Thinking as Anarchists est sa position constante contre la domination. Toutes ses interventions (sur la domination inhérente à l'économie, au patriarcat, à l'État, etc.) sont des invitations à imaginer un avenir où cette domination est défaite, à chercher une image de l'avenir sans domination.
Cela ne signifie pas que nous, ou les auteurs de ce volume, présumons qu'un monde sans domination tout court est à portée de main. Il est utile de rappeler les mots de Ward (1961, cité dans White 2007 : 14) sur la possibilité de la liberté, car si "le concept de société libre peut être une abstraction… celui de société plus libre ne l'est pas". L'un des stéréotypes les plus anciens sur les anarchistes est qu'ils exigent tout ou rien maintenant, une sorte d'attrait enfantin pour une utopie qui arrive pleinement fonctionnelle d'un seul coup. Ibáñez (chapitre 3) nous rappelle que "les libertaires ne sont pas contre le pouvoir, mais contre un certain type de pouvoir". Il évoque ensuite la possibilité d'un " réformisme libertaire " qui, à l'instar de Colin Ward et de son " gradualisme anarchiste " (White 2007), nous rappelle que " la révolution " ne se fera jamais en un jour ou deux, mais qu'elle repose sur un travail patient et continu. Cela reste pour nous une observation particulièrement féconde et cruciale, car elle évite les pièges de " l'exigence de l'impossible " sans renoncer ; elle ouvre l'anarchisme à toute une série de radicalismes " entre-temps " tout en nous rappelant l'importance de connecter ces moments à quelque chose qui transcende la somme de ses parties. Il ne s'agit pas de trouver un réconfort dans un repli sur soi, une révolution de la vie quotidienne coupée du monde dans lequel elle est vécue, mais plutôt de nous inciter à cultiver avec constance et patience des relations qui ne soient pas patriarcales, qui n'adhèrent pas aux règles hiérarchiques de l'État, qui ne récompensent pas les fruits de l'exploitation par une promotion hiérarchique ; en d'autres termes, de cultiver des relations qui ne soient - autant que possible - pas fondées sur la domination. Pour le dire plus positivement, et dans des termes sans doute familiers aux anarchistes, cela signifie imaginer, concevoir, cultiver, propager et mettre en œuvre des relations et des institutions fondées sur l'entraide et le pouvoir collectif.
Terminons cette introduction en revenant à son début. Ce volume n'est pas seulement un acte de traduction au sens linguistique du terme. Nous voulons qu'il soit perçu comme faisant partie d'un effort culturel et politique visant à élargir la conception de l'anarchisme - son histoire et ses idées - au-delà des textes "classiques" qui sont depuis longtemps disponibles en anglais. L'hégémonie de l'anglais n'est pas un problème spécifique à l'anarchisme ; elle éclipse le discours académique lui-même. Et comme le souligne Müller (2021 : 2), le privilège linguistique "réduit la diversité de la pensée dont nous pouvons tirer des enseignements". Il s'adresse à notre propre discipline (la géographie), mais ce constat s'applique à l'ensemble du savoir. De même que nous pouvons parler de "mondialisation" de la géographie - ce qui signifie décentrer l'anglais en tant que langue autant que l'"anglocentrisme" en tant que vision du monde - nous pouvons imaginer un anarchisme qui existe au-delà et en dehors de ces frontières. En fait, nous n'avons pas besoin d'imaginer un tel anarchisme, car il existe déjà, et ce depuis très longtemps - c'est l'anarchisme dans toutes ses incarnations multiformes, mais ce ne sont pas des incarnations que l'on peut faire entrer dans une histoire linéaire. Demandez-nous ce qu'est l'"anarchisme", et bien sûr nous commençons par les noms familiers - Proudhon, Bakounine, Malatesta… (aucun d'entre eux, bien sûr, n'a jamais écrit en anglais) - mais demandez-nous de retracer la vie de l'idéal ou du principe, et cette histoire devient beaucoup plus difficile, mais ô combien plus intéressante à raconter. Il peut sembler exagéré de présenter ce volume comme un acte de décolonisation, dans la veine du travail de Ramnath (2011) sur la lutte indienne de libération, et nous sommes bien conscients de ce qui est politiquement effacé lorsque ce mot est utilisé de manière trop large. Mais il est clair pour nous que lorsque nous parlons de " l'Europe " comme d'une entité homogène, nous effaçons ces parties de l'Europe qui sont encore si souvent invisibles dans les comptes rendus en langue anglaise. Pour "mondialiser" l'anarchisme, il faut faire voler en éclats cette notion d'anarchiste "européen" homogène, qui cache une telle richesse de pensée. Penser en tant qu'anarchistes est l'un des pics de l'effort visant à abattre les barricades du langage. La force motrice derrière cela est personnelle - chaque conversation que nous avons eue au cours du long processus d'élaboration de ce livre a été une conversation de traduction, de troc linguistique et d'entraide contextuelle - mais, comme nous espérons l'avoir montré, cela n'a rien à voir avec nous. Un "anarchisme hors de ses propres murs" (Ibáñez, 2019) n'est possible que si ses murs internes sont suffisamment poreux pour qu'on puisse y parler.
Faremo del nostro peggio ! Nous ferons de notre pire !
05/10/2022